Rabu, 25 Juli 2012

Metafisika Aristoteles dan Kedudukannya di Kalangan Para Ulama Muslim

Oleh: Nabil Abdurahman

 
Pendahuluan

Aristoteles adalah salah satu filsuf Yunani yang paling berpengaruh terhadap perkembangan filsafat. Dialah satu dari tiga filsuf yang hidup di masa keemasan filsafat Yunani Kuno, yaitu selain Sokrates dan Plato, sehingga ia dikenal di kalangan cendikiawan Islam sebagai si Guru Pertama (al-Mu'allim al-Awwal).

Salah satu gagasan yang ia kemukakan di dalam bidang filsafat ini adalah tentang "Metafisika" yang secara arti dasarnya adalah "mengikuti fisika" atau "setelah fisika" (ta meta ta physica), yaitu suatu pemikiran filsafat yang ada kaitannya dengan pengetahuan tentang segala "yang ada". Namun istilah "metafisika" ini tidak dipakai oleh Aristoteles sendiri, tetapi diperkenalkan oleh Andronikos Nikolaus dari Rhodos atau Damaskus dimasa kemudian, yaitu ketika ia menerbitkan karya Aristoteles tersebut sekitar abad 70 SM. Sedangkan Aristoteles sendiri ketika itu menyebutnya dengan "filsafat pertama"[1].

Makalah ini akan mengkaji pemikiran filsafat Aristoteles tentang "metafisika" dan meneropong bagaimana para ulama Islam memandang filsafatnya tersebut.


Biografi

Aristoteles lahir pada tahun 384 SM di Stageria, sebuah kota yang terletak sekitar 200 mil dari arah kiri Athena. Bapaknya seorang sahabat dan dokter pribadi Raja Makedonia yang merupakan kakek dari Aleksander yang Agung[2]. Ketika menginjak usia 18 tahun, ia dikirim ke akademia Plato di Athena untuk belajar disana, dan selama 20 tahun ia menjadi murid Plato disana, yaitu sampai wafat gurunya tersebut pada tahun 347 SM. Kemudian antara tahun 343-342 SM ia diundang oleh Raja Makedonia Philippos untuk menjadi pendidik anaknya Aleksander yang Agung, yang pada waktu itu baru berusia 13 tahun. Pada tahun 334 SM ia kembali ke Athena untuk mendirikan sekolah yang terkenal dengan sebutan "Lisium"[3].

Ketika Aleksander yang Agung wafat pada tahun 323 SM dan timbul huru-hara menentang kerajaan Makedonia, Aristoteles di tuduh sebagai salah satu orang Athena yang berada di balik huru-hara tersebut, sehingga ia di cap pendurhaka, maka iapun melarikan diri ke kota Khalkes. Setelah ia tinggal di sana beberapa bulan, ia ditimpa penyakit yang menyebebkannya meninggal dunia pada tahun 322 SM, yaitu setelah ia berumur 63 tahun[4].

Aristoteles memiliki karya yang banyak sekali, dan oleh sebagian orang dibagi ke dalam 8 bagian, yaitu: logika, filsafat alam, psikologi, biologi, metafisika, etika, politik, ekonomi, retorika dan poetika.

Karya-karyanya tersebut ia hasilkan dalam tiga tahapan perkembangan pemikirannya, yaitu: pertama, tahap di akademia, yaitu ketika ia masih mengikuti ajaran gurunya Plato secara keseluruhan. Kedua, tahap di Asos (Asia kecil), yaitu ketika ia menemukan filsafatnya sendiri dan mengkritik ajaran Plato tentang idea-idea. Ketiga, tahap di sekolahnya di Athena, yaitu ketika pemikirannya berbalik dari spekulasi ke penyelidikan empiris, mengindahkan yang kongkrit dan yang individual[5].


Metafisika Aristoteles

Aristoteles dianggap filsuf pertama yang memberikan batasan-batasan permasalahan-permasalahan penting metafisika dan membedakannya dari bidang-bidang filsafat lain serta menjadikannya bidang filsafat yang berdiri sendiri, dimana ia telah membagi ilmu teori ke dalam tiga bagian utama: ilmu pengetahuan alam, ilmu matematika dan metafisika[6].

Pembahasan-pembahasan penting yang ia kemukakan di dalam karyanya yang membahas metafisika atau flsafat pertama adalah mengani definisi metafisika, pandangannya tentang "yang ada" dan "esensi", kritikannya terhadap pemikiran Plato tentang "idea" dan penjelasan pendapatnya mengenai "sebab-sebab pertama" mengenai "yang ada" dan pandangannya mengenai teologi[7].

Definisi metafisika menurut Aristoteles adalah ilmu yang mempelajari mengenai "yang ada" sebagai "yang ada"[8]. Juga merupakan ilmu pengetahuan yang mencari prinsip-prinsip fundamental dan penyebab-penyebab pertama. Bahkan merupakan ilmu tertinggi yang mempunyai obyek paling luhur dan sempurna dan menjadi landasan bagi seluruh adaan, yang mana ilmu ini sering disebut juga dengan theologia[9].

Seorang filsuf berkebangsaan Jerman, Christian Wolff, berpendapat bahwa pemaparan Aristoteles mengenai definisi metafisika ini terfokus kepada dua obyek penting, yaitu: “yang ada” sebagai yang ada (being qua being) dan “yang ada” sebagai yang ilahi. Lebih lanjut ia mengkategorikan obyek metafisika Aristoteles yang pertama dengan metafisika umum (metaphysica generalis) atau juga sering disebut ontologi dan yang kedua dengan metafisika khusus (metaphysica specialis).

Menurutnya metafisika umum (ontologi) mengkaji realitas sejauh dapat diserap melaui indera, sedangkan metafisika khusus mengkaji realitas yang tidak dapat diserap indera, apakah itu realitas ketuhanan (teologi), semesta sebagai keseluruhan (kosmologi) maupun kejiwaan (psikologi)[10].

Pembagian obyek metafisika seperti ini dapat kita fahami secara lebih mendalam lagi apabila kita mengacu kepada pemikiran filsafatnya al-Farabi, dimana ia membagi wujud (yang ada) non fisik mutlak, yang menduduki peringkat tertinggi dalam hierarki wujud, berdasarkan kepada terminologi filosofis dan religius. Menurutnya dalam terminology filosofis wujud (yang ada) non fisik itu merujuk kepada Sebab Pertama, sebab kedua, dan intelek aktif, sedangkan dalam terminologi religius mengacu kepada Tuhan[11].

Inti sari ajaran Aristoteles mengenai metafisika ini adalah bahwa "yang ada" dalam arti yang mutlak adalah apa yang telah terwujud. "Yang tidak ada" hanya dapat menjadi "yang ada" secara mutlak atau menjadi "yang ada" secara terwujud, jikalau melalui sesuatu. Diantara "yang tidak ada" dan "yang ada" secara mutlak itu terdapat "ada yang nyata-nyata mungkin" atau "yang ada" sebagai kemungkinan, sebagai bakat, sebagai potensi, sebagai dunamis. "Yang ada" sebagai potensi (dunamis) ini pada dirinya bukanlah sesuatu, sekalipun dapat menjadi sesuatu, dan ia cendrung menjadi "yang ada" secara terwujud, sehingga ia dapat dipandang sebagai perealisasian dari "yang ada" secara terwujud ini. Oleh karena itu "yang ada" secara potensi dan "yang ada" secara terwujud ini walaupun tidak dapat dipisah-pisahkan, akan tetapi secara hakiki keduanya harus dibedakan.

Menurutnya keduanya ini dipakai guna memecahkan soal perubahan dan gerak dalam arti yang lebih luas, yang mencakup hal "menjadi" dan "binasa" serta perubahan lainnya, baik dibidang bilangan maupun di bidang mutu dan bidang ruang. Dia memandang bahwa tiap gerak itu sebenarnya mewujudkan suatu perubahan dari apa yang ada sebagai potensi ke apa yang ada sebagai terwujud, sehingga selanjutnya apa yang ada sebagai potensi tersebut menjadi berpindah ke apa yang ada sebagai terwujud. Apa yang ada sebagai terwujud ini tidak dapat mengusahakan perubahannya dari dirinya sendiri, sehingga diperlukan adanya suatu penggerak yang pada dirinya sendiri sudah memiliki suatu kesempurnaan, yang tidak perlu disempurnakan, tidak digerakan oleh penggerak yang lain, tidak mungkin dibagi-bagi dan tidak mungkin memiliki keluasan serta bersifat fisik, itulah "Penggerak pertama". "Penggerak pertama" yang demikian itu tidak berasal dari dalam dunia, sebab di dalam jagat raya ini tiap gerak digerakan oleh sesuatu yang lain. Penggerak pertama ini adalah Actus Purus, aktus murni (Tuhan) yang kuasanya tak terhingga dan kekal dan yang menyebabkan gerak abadi, yang sendiri tidak digerakan, karena bebas dari materi[12].

Kemudian Aristoteles memandang bahwa "yang ada sebagai potensi" dan "yang ada sebagai terwujud" itu merupakan sebutan yang melambangkan materi (hule) dan bentuk (eidos, morfe). Yang dimaksud materi disini adalah apa yang diistilahkan olehnya dengan "materi pertama", yaitu dasar terakhir bagi segala perubahan dari hal-hal yang berdiri sendiri dan unsur bersama yang terdapat di dalam segala sesuatu yang "menjadi" dan "binasa". Materi pertama inilah yang menjadi sumber pertama timbulnya berbagai macam sesuatu yang sempurna di jagat raya ini. Dalam arti yang mutlak materi ini adalah asas atau lapisan bawah yang paling akhir dan umum, yang darinya tersusun tiap benda yang dapat diamati dan secara mutlak lepas dari segala bentuk, tidak memiliki kenyataan dan bukan hal yang berdiri sendiri. Namun demikian materi ini bukan sesuatu yang tidak ada sama sekali. Oleh karena itu dapat dikatakan bahwa materi ini adalah kenyataan yang belum terwujud dan belum ditentukan, akan tetapi ia memiliki potensi dan bakat untuk menjadi terwujud atau menjadi ditentukan oleh bentuk.

Demikianlah pada materi ini ada kemungkinan untuk menjadi nyata apabila ada kekuatan yang membentuknya. Sehingga materi dan bentuk ini tidak dapat dipisahkan, karena materi tidak dapat terwujud tanpa bentuk, sebaliknya bentuk tidak dapat terwujud tanpa materi. Maka setiap benda yang dapat diamati tersusun dari materi dan bentuk, dimana materinya adalah rangkuman segala yang belum terwujud dan belum ditentukan, sedangkan bentuknya memberi kesatuan kepada benda itu[13].

Pemikiran Aristotels ini merupakan solusi atas kritikannya terhadap pemikiran gurunya Plato yang mengemukakan tentang dualisme realitas, yaitu antara dunia idea-idea dan dunia benda-benda konkrit, dimana dunia idea itu menurutnya adalah pola segala sesuatu yang berdiri sendiri dan tempatnya di luar dunia ini, sehingga ia terpisah atau lepas daripada benda-benda konkrit tersebut. Adapun Aristoteles berpendapat bahwa idea adalah asas yang imanen atau yang berada di dalam benda yang kongkrit, atau dengan kata lain bahwa hakikat suatu benda itu berada dalam benda itu sendiri; bukan dalam segala macam idea, maka setiap benda itu selalu merupakan pengejawantahan dari materi dan bentuk.

Atas dasar pemikirannya ini Aristoteles membedakan empat "penyebab" untuk mengartikan suatu kejadian/penampakan: Pertama, penyebab material (causa materialis), yaitu bahan dari mana suatu benda dibuat, misalnya bahan material telephon adalah plastik. Kedua, penyebab formal (causa formalis), yaitu bentuk yang menyusun bahan, seperti bentuk telephon ditambahkan pada plastik sehingga menjadi sebuah telephon. Ketiga, penyebab final (causa finalis), yaitu tujuan yang menjadi arah seluruh kejadian, misalnya telephon dibuat agar orang dapat berkomunikasi. Keempat, penyebab efisien (causa efficiens), yaitu "penggerak" atau "motor" yang menjalankan kejadian, misalnya tukang telephon membuat telephon[14].

Kemudian Aristoteles berpendapat bahwa materi dan bentuk ini bukan hanya berlaku bagi benda-benda hasil buatan manusia saja seperti: patung, meja, kursi atau seperti telephon pada contoh diatas dll, akan tetapi berlaku juga bagi hal-hal alamiah yang mengandung asas perkembangan di dalamnya dan memiliki sumber gerak dalam dirinya sendiri seperti biji yang tumbuh menjadi pohon, lalu dari pohon kecil berkembang menjadi pohon besar, disamping itu ia mempertahankan diri sebagai pohon, dan lain sebagainya.

Dari sini tampak bahwa tiap benda yang berkembang dan memiliki gerak mengarah kepada kesempurnaan bentuknya sendiri, sehingga gerakannya atau perbuatannya adalah menyempurnakan bentuknya sendiri tersebut. Oleh karena itu segala yang bergerak atau yang berbuat itu menuju kepada suatu tujuan. Namun badan-badan jagat raya yang bergerak mengelilingi bumi pada dirinya telah memiliki kesempurnaan, kekal dan tidak akan musnah, seperti halnya dengan waktu yang kekal juga, maka ia bergerak bukan dengan tujuan untuk mencapai kesempurnaannya, tetapi untuk menuju kepada "Penggerak yang tidak digerakan", yang tidak ada di dalam ruang yang terbatas, yang tidak bersifat bendani, yang adalah aktus atau bentuk murni, yaitu Tuhan. Dialah yang menggerakan segala badan jagat raya itu[15].

Ketika "Penggerak pertama" yang tidak digerakan itu (Tuhan) dikaitkan dengan sebab-sebab (causa-causa) yang disebutkan diatas, maka Aristoteles memandang bahwa kedudukan "Penggerak pertama" itu bukan sebagai penyebab efisien (causa efficiens), melainkan sebagai penyebab final (causa finalis); karena Dia adalah aktus murni yang tidak menuntut objek material, akan tetapi hanya menyebabkan semuanya bergerak kepada diri-Nya sebagai telos, sebagai tujuan. Artinya, segala sesuatu yang ada mengarah kepada "Penggerak pertama" itu. Gerak dalam jagad raya sama saja dengan gerak menuju Tuhan. Dalam bahasa puitisnya Aristoteles berucap, "Ia menggerakkan karena dicintai" (kinei de hos eromenon).

Namun, Tuhan sebagai "Penggerak pertama" tidak mengenal dan mencintai sesuatu yang lain dari pada diri-Nya sendiri. Karena seandainya Tuhan sampai mengenal dan mencintai dunia (sebagai objek), Dia harus mempunyai potensi juga. Jika demikian halnya, Dia bukan lagi aktus murni[16].

Jadi "yang ada" menurut Aristoteles apabila dilihat dari segi essensinya terbagi tiga: dua diantaranya bersifat natural dan ketiganya bersifat azali tidak bergerak. Essensi "yang ada" yang pertama adalah sesuatu yang parsial dan tersusun dari materi dan bentuk, seperti kuda. Essensi "yang ada" yang kedua adalah yang menunjukan kepada jenis sesuatu, seperti manusia dan hewan. Kedua essensi "yang ada" ini menerima bentuk dan kerusakan. Sedangkan essensi "yang ada" yang ketiga adalah yang sama sekali tidak menerima bentuk dan kerusakan, yang abdi, yang diam tidak bergerak, yang menggerakan segala sesuatu, Dialah Allah "penggerak pertama" yang tidak bergerak[17]. Dia tidak bergerak karena gerakan itu sesungguhnya adalah perpindahan dari satu hal ke hal lain. Dalam hal ini apabila "penggerak pertama" ini memungkinkan untuk memiliki sifat bergerak, maka ia akan berpindah dari halnya sekarang ke hal lain, yang keberadaannya bisa lebih jelek atau lebih bagus dari hal sebelumnya tersebut atau serupa dengan hal tersebut. Semua itu bertentangan dengan apa yang seharusnya dimiliki oleh kesempurnaan mutlak[18].

Dia adalah "yang ada" yang maknawi, yang dominan, bukan materi, tidak terlihat, tidak memiliki tempat, tidak berjenis, kekal abadi, tidak menciptakan alam semesta; akan tetapi menggerakannya seperti pecinta menggerakan orang yang dicintainya dan seperti hasrat atau keinginan menggerakan beberapa perkara. Dia tidak berbuat sesuatu dan tidak memiliki hasrat-hasrat, keinginan-keinginan dan tujuan-tujuan, akan tetapi dia hanyalah daya hidup saja pada tataran dia sama sekali tidak berbuat apa-apa. Dia memiliki kesempurnaan mutlak sehingga tidak berkeinginan apa-apa dan perbuatannya berkutat seputar berfikir mengenai essensi segala sesuatu pada dirinya sendiri, maka satu-satunya perbuatan dia adalah berfikir pada dirinya sendiri[19].

Kemudian sebagai solusi atas pemikiran dia bahwa "Penggerak pertama" (Tuhan) tidak menciptakan alam semesta; akan tetapi hanya menggerakannya saja, maka ia berpendapat bahwa alam semesta itu qadiim (tidak mempunyai permulaan) dan akan ada selamanya (kekal). Oleh karena itu jagat raya tidaklah membutuhkan pencipta yang menciptakannya, begitu juga setiap sesuatu/perkara yang ada didalamnya tidaklah membutuhkan pencipta yang menjadikannya ada[20].

Lebih lanjut dia menjelaskan bahwa walaupun jagat raya itu tidak mempunyai permulaan seperti "Penggerak pertama", tetapi secara sebab "Penggerak pertama" tersebut mendahului jagat raya, seperti premis-premis (dasar-dasar pikiran) mendahului konklusi-konkusinya di dalam akal fikiran, akan tetapi "Penggerak pertama" tersebut tidak mendahuluinya secara tahapan waktu/zaman, karena zaman adalah pergerakan jagat raya, atau seperti yang ia katakan: "Jagat raya tidaklah diciptakan di dalam zaman"[21].


Kedudukan Metafisika Aristoteles di Kalangan Para Ulama Muslim
Masuknya filsafat yunani, khususnya filsafat metafisika Aristoteles, ke dunia Islam yang secara besar-besaran dimulai dari sekitar awal abad ke-3 Hijriah, yaitu ketika kaum muslimin dipimpin khalifah Abdullah Al-Ma`mun (dari Bani ‘Abbasiyyah), telah mendapat tanggapan yang berbeda-beda dan banyak menimbulkan perdebatan dan kajian yang panjang di kalangan ulama-ulama Islam yang secara turun temurun, yang secara umum terbagi ke dalam tiga kelompok:

1. Kelompok yang menanggapi filsafat Yunani, khususnya metafisika Aristoteles, secara antusias.

Kelompok ini adalah mereka yang kemudian dikenal dengan para filosof Islam seperti: al-Kindi, al-Farabi, Ibnu Sina, Ibnu Miskawaih, Ibnu Tufail dan Ibnu Rusyd. Bentuk respon yang sangat besar terhadap filsafat Yunani tersebut terlihat dari usaha-usaha mereka dalam menyesuaikan filsafat mereka dengan ajaran dasar Islam secara mudah. Pemikiran "idea" Plato, "Penggerak Pertama" Aristoteles dan "Yang Maha Satu" Plotinus mereka identikan dengan Allah swt, bahkan al-Farabi berpendapat bahwa Plotinus dan Aristoteles termasuk dalam jumlah nabi-nabi yang tidak disebutkan namanya dalam al-Qur'an[22].

Dalam hal ini, al-Farabi telah melakukan dua usaha untuk merealisasikan pendapatnya tersebut, yaitu: pertama, mengadakan keharmonisan antara filsafat Aristoteles dan Plato sehingga ia sesuai dengan dasar-dasar Islam. Kedua, memberikan penafsiran-penafsiran rasional terhadap ajaran-ajaran Islam[23]. Atas usaha al-Farabi dalam mendalami filsafat metafisika Aristoteles dan Plato tersebut, ia digelari julukan Mu'alim Tsani (Guru Kedua), karena Guru Pertama diberikan kepada Aristoteles yang dianggap sebagai peletak dasar ilmu logika yang pertama dalam sejarah dunia[24], julukan al-Farabi ini juga sebagai penguat atas julukan lain yang diberikan para ahli yang telah sepakat memberikan pujian yang tinggi kepadanya, yaitu julukan sebagai juru bicara Plato dan Aritoteles pada masanya[25].

Adanya respon yang antusias terhadap filsafat Yunani, khususnya metafisika Aristoteles, tersebut didasarkan kepada keyakinan mereka bahwa antara agama dan filsafat atau antara wahyu dan akal tidak ada pertentangan. Walaupun dalam hal apabila didapati ada pertentangan antara keduanya, mereka berbeda pendapat, dimana sebagian mereka berpendapat bahwa wahyu yang di diambil, seperti pendapatnya al-Kindi; sedangkan sebagian yang lainnya lebih mengutamakan akal daripada wahyu, seperti al-Farabi[26].

Al-Kindi meyakini bahwa setiap yang datang dari Allah 'azza wajal kepada Nabi Saw memungkinkan untuk bisa difahami melalui neraca akal, sehingga ia menetapkan bahwa ada dua jalan untuk mencapai kepada ma'rifah: melalui akal dan melalui wahyu, dan kedua-duanya akan menyampaikan kita kepada satu kebenaran[27].

Lebih lanjut al-Farabi mengatakan bahwa fisafat dalam arti penggunaan akal pikiran secara umum dan luas adalah lebih dahulu daripada keberadaan agama, baik ditinjau dari sudut waktu (temporal) maupun dari sudut logika. Dikatakan "lebih dahulu" dari sudut pandang waktu, karena al-Farabi meyakini bahwa permulaan penggunaan akal secara luas, yang menandai tumbuhnya filsafat, bermula sejak zaman Mesir Kuno dan Babilonia, jauh sebelum diutusnya Nabi Ibrahim dan Nabi Musa. Dikatakan "lebih dahulu" secara logika, karena ia berpandangan bahwa semua kebenaran dari agama harus dipahami dan dinyatakan, pada mulanya lewat cara-cara rasional, sebelum kebenaran itu diambil oleh para Nabi[28].

Oleh karena itulah kemudian Ibnu Rusyd mewajibkan mempelajari filsafat dan memandang bahwa fungsi filsafat tidak lebih dari mengadakan penyelidikan tentang alam wujud sebagai jalan untuk menemukan Zat yang membuatnya[29].

2. Kelompok yang menanggapi filsafat Yunani, khususnya metafisika Aristoteles, dengan rasa gembira.

Kelompok ini adalah mereka yang menggunakan metode-metode filsafat untuk ilmu kalam guna mempertahankan pemahaman akidah Islam mereka dari serangan musuh yang menggunakan metode filsafat Yunani, khususnya filsafat metafisika Aristoteles, dan untuk menentang umat Islam yang tidak setuju dengan pendapat yang mereka kemukakan. Diantara ahli ilmu Kalam terdahulu yang tertarik kepada konsepi-konsepsi Yunani adalah Hisham Ibn Hakam dan Dirar Ibn Amr, yang keduanya hidup kira-kira dari tahun 780 sampai 800 Masehi[30].

Prof. Fuad Al-Ahwani mengemukakan bahwa pada abad ke-6 H filsafat telah bercampur dengan ilmu kalam, sampai yang terakhir ini para ahli kalam telah menelan filsafat sedemikian rupa dan memasukkannya di dalam kitab-kitab mereka. Sehingga kitab-kitab tauhid yang membahas ilmu kalam didahului dengan pendahuluan mengenai logika metafisika Aristoteles dengan mengikuti cara para filosuf[31].

Walaupun kebanyakan para ahli kalam tidak mengambil secara langsung filsafat metafisika Aristoteles, tetapi cara berfikir atau silogisme Aristoteles dalam mengemukakan pendapatnya mengenai metafisika ini telah membuka jalan bagi mereka untuk meramu suatu ilmu yang mengandalkan logika, yaitu "ilmu manthiq", sehingga ciri utama ilmu kalam tidak jauh berbeda dengan filsafat metafisika Aristoteles, yaitu mengandalkan manthiq atau logika formal. Hal ini seperti dapat kita ketahui misalnya dari buku yang berjudul "Mawaqif" karya Al-Iji (m 1355 M) dan buku "Muhassal" karya Fakhr al-Din al-Razi (m 1210 M).

Adz-Dzahabi berkata di dalam as-Siyar (11/236) tentang hubungan antara silogisme Aristoteles (ilmu logika) dengan penyebaran ilmu kalam tersebut yang dimulai dari masa Khalifah Al-Makmun: "Kemudian muncul Kholifah Al-Makmun. Dia dulunya adalah orang yang cerdas dan ahli kalam. Dia mempunyai perhatian dengan masalah logika. Kemudian dia mendatangkan buku-buku orang-orang dulu dan menerjemahkan filsafat manthiq Yunani. Dia semakin tenggelam dan larut dalam hal itu. sehingga Al-Jahmiyyah dan Al-Mu’tazilah menampakkan kepalanya, bahkan syiah juga demikian. Bahkan keadaannya berubah, sampai Al-Makmun memaksa ummat Islam untuk berpendapat bahwa Al-Qur’an itu makhluk. Dia juga menguji para ulama dan tidak memberi tenggang"[32].

3. Kelompok yang menanggapi filsafat Yunani, khususnya metafisika Aristoteles, dengan kritis.

Kelompok ini adalah para fukaha, ahli tafsir dan ahli bahasa yang tidak senang dengan kedatangan filsafat yunani, khususnya metafisika Aristoteles, bahkan kemudian sebagian besar mereka (jumhur) mengharamkan mempelajarinya, seperti: Muhyedin Al-Nawawi (1233-1277 M), Ibnu Shilah (1181-1243 M), Ibnu Taimiyah (1263-1328 M) yang telah menentang Logika secara sengit dengan mengarang buku "Fashihatu ahlil Iman fi Raddi `al Mantiqil Yunani" dan Saadudin At-Tafzani dengan fatwa haram terhadap "Logika" di dalam bukunya "Tahzibul Mantiqi Wal Kalam" serta ulama-ulama lainnya [33].

Diantara alasan-alasan mereka mengharamkan mempelajari filsafat, khususnya metafisika Aristoteles tersebut adalah sebagai berikut[34]:

a. Islam yang termaktub dalam al-Qur`an dan hadits-hadits Rasulullah Saw sama sekali tidak memerintahkan atau menganjurkan umatnya untuk memahami Islam melalui ilmu filsafat, ilmu kalam atau logika, bahkan banyak sekali ayat-ayat al-Qur`an dan hadits-hadits Rasulullah Saw yang membantah dan meluluhlantahkan logika-logika di luar wahyu yang telah menjadi manhaj umumnya manusia di saat itu (masa jahiliyah yang tersebar di seluruh bagian dunia seperti Persia, Romawi dan bangsa Arab).

Allah swt berfirman melalui lisan Rasulullah saw: "Maka patutkah Aku mencari hakim selain daripada Allah, padahal Dialah yang telah menurunkan Kitab (al-Quran) kepada kalian dengan terperinci? orang-orang yang telah kami datangkan Kitab kepada mereka, mereka mengetahui bahwa al-Quran itu diturunkan dari Rabb kalian dengan sebenarnya. Maka janganlah kalian sekali-kali termasuk orang yang ragu-ragu. Telah sempurnalah kalimat Rabb kalian (yaitu al-Quran) sebagai kalimat yang benar dan adil. tidak ada yang dapat merobah-robah kalimat-kalimat-Nya dan Dia-lah yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui. Dan jika kamu (Ya Rosulullah) menuruti kebanyakan orang-orang yang ada di muka bumi ini, niscaya mereka akan menyesatkanmu dari jalan Allah. Mereka hanya mengikuti persangkaan belaka, dan mereka hanyalah berdusta (terhadap Allah). Sesungguhnya Robbmu, Dia-lah yang lebih mengetahui tentang orang yang tersesat dari jalan-Nya dan dia lebih mengetahui tentang orang orang yang mendapat petunjuk". (Qs. Al An`am [6]: 114-117).

b. Kaum salaf ash-shalih (para ulama yang hidup di 3 kurun terbaik umat Islam) sama sekali tidak mengenal filsafat Aristoteles dan ilmu kalam apalagi untuk digunakan sebagai alat memahami kebenaran atau kebaikan hakiki.

Rasulullah saw telah memuji para salaf ash-shalih dengan gelar masa terbaik; terbaik dalam agamanya, akhlaknya dan seluruh sifat-sifat kemuliaannya. Rasulullah saw bersabda: "Sebaik-baik manusia adalah di masaku, kemudian manusia-manusia satu masa setelah itu, kemudian manusia-manusia satu masa lagi setelah itu.." (HR. Bukhori).

Allah swt berfirman: "Jika mereka beriman seperti apa-apa yang kalian (hai orang-orang yang beriman bersama Rasulullah) telah imani, sungguh mereka telah mendapat hidayah; dan jika mereka berpaling, sesungguhnya mereka berada dalam kesesatan. Allah akan memelihara kamu dari mereka. dan Dia-lah yang Maha mendengar lagi Maha Mengetahui. (Qs. Al Baqoroh [2]: 137).

Dengan kedudukan mereka tersebut, tidak didapati di sepanjang sejarah kehidupan mereka bahwa mereka mengetahui filsafat Aristoteles dan ilmu kalam atau menggunakannya dalam keilmuan dan keberagamaan mereka. Mereka sudah sangat cukup cerdas dan mulya dengan apa yang mereka dapatkan dalam al-Qur`an dan Sunnah Rasulullah saw. Dalam hal ini Abu Dzar ra berkata: “Sesungguhnya Nabi saw telah meninggalkan kita.. tidak ada seekor burungpun yang mengepakkan sayapnya di atas langit, kecuali beliau Saw sebutkan ilmu tentangnya”. (HR. Imam Ahmad dalam Musnadnya: 5/153).

c. Filsafat atau mantiq merupakan aturan logika yang dilahirkan oleh para filosof Yunani, khususnya aristoteles dan plato dengan teori filsafatnya masing-masing. Mereka adalah masyarakat paganisme (musyrikin) yang sama sekali tidak mengenal ajaran para nabi dan rosul. Untuk itu pantaskah logika dijadikan manhaj atau metode berpikir dalam menerapkan Islam yang benar?

Syihristani berkata :"Awal syubhat yang terjadi pada makhluk adalah syubhat Iblis. Sumber Iblis adalah keterlaluanyya dalam ra`yu (pandangan-pandangan logika) untuk menentang nash dan upayanya lebih memilih hawa untuk menentang perintah Allah serta kesombongannya dengan bahan mentah asal penciptaannya, yaitu api dibandingkan bahan mentah asal penciptaan Adam, yaitu tanah”. (Al Milal wa An Nihal: 1/16).

d. Orang-orang yang andil dalam dunia filsafat pada mulanya adalah kaum nasrani yang kafir serta kaum zindiq. Tak ada satu ulama pun di kalangan para tabi`in, maupun tabi`ut tabi`in apalagi di kalangan para sahabat yang menyebut-nyebutnya apalagi menggunakannya dalam memahami dan melaksanakan Islam. Bahkan banyak sekali riwayat yang menyatakan bahwa para ulama di saat itu sangat menentang penggunaan filsafat, ilmu kalam atau mantiq dalam memahami Islam.

Era Penerjemahan pada masa Dinasti Abbasiyah berlangsung selama satu abad yang telah dimulai sejak 750 M. Karena sebagian besar penerjemah adalah orang yang berbahasa Aramik, maka berbagai karya Yunani pertama kali diterjemahkan ke dalam bahasa Aramik (Suriah) sebelum akhirnya diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Salah satu penerjemah pertama dari bahasa Yunani adalah seorang Suriah Kristen, Yuhanna (Yahya) ibn Masawayh, murid Jibril in Bakhtisyu. Salah satu murid Yuhana ini adalah Hunayn ibn Ishaq, seorang sarjana terbesar dan figur terhormat pada masanya, yang diriwayatkan telah menerjemahkan beberapa manuskrip untuk al Rasyid, dan disebut-sebut sebagai “Ketua para penerjemah” pada saat itu. Dia adalah penganut sekte ibadi, yaitu pemeluk Kristen Nestor dari Hirah. Salah satu naskah berbahasa Yunani yang telah ia dan ayahnya terjemahkan ke dalam bahasa Suriah, kemudian ke dalam bahasa Arab adalah naskah Hermeneutica karya Ariestoteles.

Seperti halnya Hunayn yang mengambil posisi terdepan dalam kelompok penerjemah dari penganut Kristen Nestor, Tsabit ibn Qurrah juga berada pada barisan pertama kelompok penerjemah lainnya yang direkrut dari orang Saba, penyembah berhala dari Harran. Prestasi besar Tsabit dilanjutkan oleh anaknya Sinan serta dua cucunya Tsabit dan Ibrahim, kemudian anak cucunya Abu al Faraj. Seluruh orang-orang tersebut dikenal sebagai penerjemah dan ilmuan.

e. Perlu di ingat dengan sangat tegas bahwa saat seorang muslim lari dari jalan al-Qur'an, Sunnah Rasulullah Saw dan pemahaman salaf ash-shalih, ternyata yang lahir setelah itu adalah kumpulan kegelisahan, kegamangan dan kebingungan; kebingungan orang-orang yang berotak cerdas. Salah satu contohnya Al-Juwainy yang sangat dikagumi kecerdasannya, sehingga dizamannya ia diberi predikat Imam al Haramain (imam dua negri suci, Mekkah dan Madinah). Jiwanya gelisah dalam perdebatan-perdebatan filsafat itu. Meskipun ia dapat dikatakan telah sampai pada puncak kepakaran dalam banyak disiplin ilmu, tetapi tetap saja gelisah, yang akhirnya melahirkan penyesalan mendalam. Sehingga di penghujung hayatnya, ia pernah berucap: “Sungguh aku telah tenggelam dalam laut yang mengombang-ambingkan, kutinggalkan ilmu-ilmu kaum muslimin yang sesungguhnya, lalu aku masuk mempelajari apa yang telah mereka larang. Dan sekarang, duhai, jika saja Allah tidak menolongku dengan rahmatNya, maka kebinasaanlah untuk putra Al Juwainy ini. Inilah aku, aku mati dengan meyakini agama orang-orang badui".

Al Ghazaly adalah contoh lain dalam masalah ini. Perjalanan panjang dan kesungguhannya yang kuat mengantarkan ia menjadi seorang ulama yang dikenal sangat cerdas sehingga ia dijuluki hujjatul Islam dengan karya fenomenalnya Ihya’ ‘Ulumuddin. Tetapi ternyata ia juga pernah terjebak dalam kegelisahan atau skeptis. Hal itu kemudian mendorongnya menulis sebuah buku yang mengingatkan orang untuk tidak mengikuti jejaknya mempelajari ilmu Kalam. Buku itu berjudul Iljaam Al ‘Awaam ‘an ‘ilmil Kalam.

Begitu juga Abu Abdillah Muhammad ibn Umar Ar-Rozy, dia bersyair dalam kitabnya (Aqsamulladzat): Akhir langkah logika adalah kekacauan. Dan penghujung usaha dunia adalah kesesatan. Ruh-ruh yang berada di jasad selalu galau. Hasil dunia hanyalah kepedihan dan bencana. Kami tidak mendapatkan faidah dari pembahasan sepanjang usia, kecuali kumpulan katanya begini dan begitu.

An-Nadawi mengatakan di dalam buku "Mâdzâ Khasira al-'Alam bi Inhithâth al-Muslimin": “Perhatian yang diberikan ulama dan para cendekiawan muslim kepada ilmu-ilmu sains yang praktis tidak sama, bahkan jauh di bawah perhatian yang mereka berikan pada penelitian metafisika yang mereka pelajari dari Yunani, padahal metafisika dan filsafat ketuhanan Yunani tidak lain adalah keyakinan penyembah arca yang diberi warna-warni baru, dan merupakan sederet anggapan atau omong kosong yang tidak bermakna. Pada hakikatnya, Allah Swt telah memenuhi kebutuhan muslimin dengan ajaran-ajaran langit yang menyerupai penelitian dan analisa kimia sehingga mereka tidak lagi perlu pada pembahasan rasional metafisika.


Identifikasi Masalah dan Solusinya


Aristoteles adalah salah satu filosof yunani yang hidup pada abad IV SM, suatu zaman dimana pemikiran-pemikiran filsafat Yunani yang hanya bertumpu pada akal berkembang dengan pesat, yang dimulai dari kemunculan filosof Thales sekitar abad VI. Secara umum perkembangan pemikiran-pemikiran filsafat tersebut dapat dikategorikan ke dalam 3 aliran, sebagaimana yang diklasifikasikan Imam Al-Ghazali di dalam kitabnya "Al-Munqidz Min Adh-Dhalal"[35]:

1. Dahriyyah (Materialis), yaitu suatu aliran filsafat yang berkeyakinan bahwa alam ini telah ada tanpa permulaan dan selalu demikian adanya, sehingga mereka tidak mengakui adanya Pencipta.

2. Thobi'iyyah (Naturalis), yaitu suatu aliran filsafat yang sedikit berbeda dari aliran sebelumnya, karena mereka terpesona dengan fenomena-fenomena yang terjadi pada alam dan berkesimpulan alam ini pasti ada yang menciptakan. Namun keterpesonaan mereka terhadap alam materi membuat mereka mengingkari segala hal yang bersifat non-materi seperti jiwa manusia yang hancur setelah jasad mereka mati, hari akhir dan sejenisnya.

3. Ilahiyyah (Theis), yaitu suatu aliran filsafat yang mengakui adanya Pencipta, jiwa manusia dan hari kebangkitan. Namun menurut al Ghazali, meski demikian dalam pemikiran mereka masih terdapat benih-benih kekufuran, yang membawa mereka dan para muridnya terpeleset ke jurang kekufuran. Termasuk dalam aliran ini adalah Sokrates, Plato dan Aristoteles yang menjadi guru bagi filosof dari dunia Islam seperti ibnu Sina dan al Farabi.

Dari pemaparan diatas, ada 3 masalah yang ada kaitannya dengan Aristoteles yang perlu di identifikasi secara mendalam dan proporsional dan dikaitkan dengan keterangan al-Qur'an, hadits dan pendapat para ulama Islam, sehingga setelah itu kita dapat mendudukan Aristoteles secara proporsional. Ketiga masalah tersebut adalah sebagai berikut:

1. Masalah masa dan tempat Aristoteles hidup

Maksudnya adalah ketika kita menelusuri masa dan tempat dimana Aristoteles hidup, maka kita harus mengaitkan dengan pendapat para ulama Islam tentang ahli fatroh, yaitu masa kevakuman rasul atau tidak pernah dijumpai ajaran agama samawi.

Secara umum ada 3 pendapat dari kalangan ulama ahlus Sunnah mengenai nasib ahli fatrah, yaitu sebagai berikut:

a. Pendapat pertama berasal dari ulama asya'iroh, pengikut imam Abu al Hasan al Asy'ari.

Menurut mereka, semua ahli fatroh tidak akan disiksa di neraka, karena salah satu prinsip mereka menyebutkan 'tidak ada taklif sebelum ada risalah', baik akidah maupun furu'iyyah. Dalil mereka adalah Q.S al Isra: 15. Mereka juga menolak hadits ketika Rasulullah Saw ditanyai mengenai nasib leluhur sahabat beliau, yang dijawab dengan "di neraka". Alasannya, hadits tersebut merupakan hadits ahad, yang bersifat zhanniy, tidak bisa mengkhususkan pemahaman umum yang diperoleh dari dalil pasti (qoth'i).

b. Pendapat kedua dari pengikut imam Abu Manshur al Maturidi.

Pendapat mereka menyebutkan, ahli fatroh masih diwajibkan untuk mengetahui dan meyakini eksisitensi Pencipta. Sebab akal memiliki potensi menjangkau pengetahuan tentang adanya Pencipta alam semesta. Namun khusus dalam hal ini saja, tidak lebih.

c. Pendapat ketiga diambil dari tafsir Munir Q.S. al-Isra: 15 karangan imam Nawawi.

Beliau menyebutkan, ahli fatroh bisa diklasifikasikan menjadi 13 golongan, dimana 6 diantaranya masuk surga, 4 di neraka dan sisanya berada dibawah kehendak Allah/tidak dapat dipastikan. Golongan yang pertama (yang masuk surga) secara garis besar adalah mereka yang mengesakan Allah, baik melalui intuisi, menelaah kitab - kitab nabi atau mengikuti ajaran kebenaran umat terdahulu. Golongan kedua, yang dihukumi kafir, adalah penganut atheisme ataupun politheisme dengan jalan taklid (hanya mengikuti warisan leluhur tanpa didasari pengetahuan) dan atheis yang sebelumnya sempat mengakui adanya Tuhan, namun pilihan mereka menjadi atheis dilakukan tanpa memaksimalkan potensi nalar atau bahkan menolak kebenaran yang sebenarnya telah diketahuinya. Dan golongan terakhir diisi oleh mereka yang tidak mengakui adanya Pencipta, yang disebabkan kemampuan penalaran mereka yang lemah. Juga kaum politheis, tetapi keyakinan mereka ini diperoleh melalui proses penalaran, hanya saja mereka melakukan kekeliruan pada proses ini.

Setelah kita mengetahui masa dan tempat dimana Aristoteles hidup, sebagaimana disebutkan diatas, yaitu pada abad ke IV SM di Yunani, dan mengetahui pendapat para ulama mengenai ahli fatroh, sekarang kita bertanya: Apakah Aristoteles ini termasuk ahli fatroh atau tidak, jika dilihat dari masa dan tempat ia hidup tersebut? Jika tidak, atas dasar apa kita berani memastikan mereka bukan ahli fatrah? Dan ketika tidak ada dalil pasti yang menunjukkan hal ini, berarti masih ada kemungkinan bahwa mereka termasuk ahli fatroh yang tentunya membuat permasalahnnya menjadi berbeda. Dan seandainya harus disepakati bahwa mereka ahli fatroh, maka menurut pendapat asy'ariyyah, secara mutlak mereka tidak bisa dikafirkan. Menurut pendapat Maturidi, hanya aliran materialis yang bisa dikafirkan, tidak dengan 2 aliran lainnya, yang didalamnya termasuk Aistoteles. Dan terakhir saat harus mengikuti pendapat An-Nawawi, juga sulit untuk mengkafirkan mereka, dengan alasan filosof Yunani, didalamnya termasuk Aristoteles, selalu mendasari setiap keyakinan mereka melalui proses penalaran yang radikal. Oleh karena itu kita mungkin hanya bisa memasukannya pada golongan ketiga, yaitu menyerahkannya di bawah kehendak Allah swt[36].

2. Masalah penggunaan akal oleh Aristoteles

Sebagaimana diketahui bahwa Aristoteles telah menggunakan akalnya dalam memformulasikan pemikiran metafisikanya tersebut. Penggunaan akal dalam masalah metafisika ini perlu dilihat dari sudut pandang al-Qur’an, hadits dan pendapat para ulama Islam, sehingga kita bisa mengetahui tentang boleh tidaknya bersandar kepada kesadaran akal dalam berkeyakinan terhadap hal-hal metafisis, khususnya Allah swt dan hari akhir.

Kata 'aqli secara bahasa berasal dari kata bahasa Arab (عقل): akal yang mempunyai beberapa makna, di antaranya: (الدية): denda, (الحكمة): kebijakan, dan (حسن التصرف): tindakan yang baik atau tepat[37].

Secara istilah akal memiliki beberapa definisi diantaranya:

1. Cahaya nurani, yang dengannya jiwa bisa mengetahui perkara-perkara yang penting dan fitrah[38].

2. Aksioma-aksioma rasional dan pengetahuan-pengetahuan dasar yang ada pada setiap manusia.

3. Kesiapan bawaan yang bersifat instinktif dan kemampuan yang matang.

Akal merupakan indera yang diciptakan oleh oleh Allah swt dengan kelebihan diberikannya muatan tertentu berupa kesiapan dan kemampuan yang dapat melahirkan sejumlah aktivitas pemikiran yang berguna bagi kehidupan manusia yang telah dimuliakan Allah swt[39], sebagaimana dalam firman-Nya: "Dan sesungguhnya telah Kami muliakan anak-anak Adam, Kami angkat mereka di daratan dan di lautan". (Q.S. Al-Israa’ [17]: 70)

Oleh karena itu, syari’at Islam telah memberikan nilai dan urgensi yang amat tinggi terhadap akal manusia, sebagaimana dapat dilihat pada beberapa point berikut ini:

1. Allah swt mengkhususkan penyampain kalam-Nya hanya kepada orang yang berakal, karena hanya mereka yang dapat memahami agama dan syariat-Nya[40]. Allah swt berfirman: "…dan merupakan peringatan bagi orang-orang yang mempunyai akal". (Q.S. Shaad [38]: 43)

2. Syarat utama yang harus ada dalam diri manusia untuk dapat menerima taklif (beban kewajiban) dari Allah swt yang berkenaan dengan hukum-hukum syari’at Islam adalah akal. Oleh karena itu ketika ia kehilangan akalnya dikarenakan gila misalnya, maka ia tidak tidak menerima taklif itu[41]. Rasulullah saw bersabda: "Pena (catatan pahala dan dosa) diangkat (dibebaskan) dari tiga golongan; orang yang tidur sampai bangun, anak kecil sampai bermimpi, orang gila sampai ia kembali sadar (berakal)"[42].

3. Allah swt mencela orang yang tidak menggunakan akalnya. Misalnya celaan Allah terhadap ahli Neraka yang tidak menggunakan akalnya[43]. Allah swt berfirman: "Dan mereka berkata: "Sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) niscaya tidaklah kami termasuk penghuni-penghuni Neraka yang menyala-nyala". (Q.S. Al-Mulk [67]: 10)

4. Banyak disebutkan di dalam al-Qur-an mengenai anjuran-anjuran Allah kepada manusia agar mempergunakan akalnya untuk berfikir, seperti: tadabbur, tafakkur, ta-aqqul dan lainnya. Diantaranya seperti kalimat: لعلكم تتفكرون (mudah-mudahan kamu berfikir), أفلا تعقلون(apakah kamu tidak berakal) dan أفلا يتدبرون القرآن (apakah mereka tidak mentadabburi/merenungi isi kandungan al-Qur'an), dan lainnya[44].

5. Islam mencela hal-hal yang dapat membatasi dan melumpuhkan fungsi dan kerja akal, seperti taqlid buta yang hanya menerima pendapat orang lain tanpa dilandasi oleh dalil[45].

Lebih lanjut jumhur ulama Islam memberikan gambaran umum mengenai kedudukan akal di dalam agama Islam apabila bertentangan dengan syari’at Islam dalam bidang tauhid (metafisika) adalah sebagai berikut[46]:

1. Naqli didahulukan atas 'aqli, karena naqli itu ma’shum sedang 'aqli tidak ma’shum.

2. Akal mempunyai kemampuan mengenal dan memahami yang bersifat global, tidak bersifat detail.

3. Apa yang benar dari hukum-hukum akal pasti tidak bertentangan dengan naqli.

4. Apa yang salah dari pemikiran akal adalah apa yang bertentangan dengan naqli.

5. Penentuan hukum-hukum tafshiliyah (terinci seperti wajib, haram dan seterusnya) adalah hak prerogatif syari'at (naqli).

6. Akal tidak dapat menentukan hukum tertentu atas sesuatu sebelum datangnya wahyu, walaupun secara umum ia dapat mengenal dan memahami yang baik dan buruk.

7. Balasan atas pahala dan dosa ditentukan oleh naqli. Allah swt berfirman: "Kami tidak akan meng‘adzab sehingga Kami mengutus seorang Rasul". (Q.S. Al-Israa' [17]: 15)

8. Janji Surga dan ancaman Neraka sepenuhnya ditentukan oleh naqli.

Tidak ada kewajiban tertentu terhadap Allah swt yang ditentukan oleh akal kita kepada-Nya, karena Allah swt mengatakan tentang diri-Nya: "Maha Kuasa berbuat apa yang dikehendaki-Nya". (Q.S. Al-Buruuj [85]: 16)

Setelah kita mengetahui kedudukan akal dalam Islam yang tinggi tersebut, sekarang kita bertanya: Proporsionalkan apabila kita menyalahkan metode berfikir/manhaj Aristoteles yang bersandar kepada akal sebagai alat memahami hal-hal metafisis? Jika itu dipandang proposional, atas dasar apa kita menyalahkan metodenya tersebut, sedangkan akal diberikan tempat yang tinggi di dalam agama Islam, dan para jumhur ulama menyatakan bahwa apa yang benar dari hukum-hukum akal pasti tidak bertentangan dengan naqli dan secara umum akal dapat mengenal dan memahami yang baik dan buruk?

3. Masalah pemikiran metafisika Aristoteles

Setelah kita mengetahui mengenai tidak adanya bukti-bukti kuat bahwa Aristoteles bukan termasuk ahli fatrah sehingga kita sulit atau tidak berhak mengkafirkannya, dan bahwa metode yang ia pergunakan, yaitu mendasarkan pemikirannya hanya pada akal, tidak bisa dipandang sangat bertentangan dengan syari’at Islam, maka pada masalah ketiga ini kita dituntut untuk meneliti pemikiran metafisika Aristoteles dan menentukan mana yang tidak bertentangan dengan akidah Islam dan mana yang bertentangan dengannya, tanpa harus memponis bahwa seluruh pemikirannya tersebut bertentangan dengan akidah Islam.

Dalam hal ini Imam al-Ghazali ketika membahas mengenai kekeliruan keyakinan para filosof secara umum, termasuk filosof Islam, didalam kitabnya “Al-Munqidz Min Adh-Dhalal” menyebutkan bahwa ada 3 kekeliruan dalam keyakinan filosof yang menjatuhkan mereka pada jurang kekufuran, yaitu: penolakan mereka terhadap adanya kebangkitan jasmani karena yang ada hanyalah kebangkitan ruhani di akhirat nanti; pandangan bahwa Allah hanya mengetahui hal-hal besar yang bersifat universal dan tidak mengetahui fenomena kejadian-kejadian alam yang kecil-kecil; dan pendirian bahwa alam ini kekal adanya karena berasal dari yang kekal abadi[47].

Pendapat Imam al-Ghazali tersebut apabila dikerucutkan kepada pemikiran metafisika Aristoteles saja seperti tersebut diatas, maka sejauh pemakalah ketahui secara umum ada tiga masalah yang sangat bertentangan dengan akidah Islam, yaitu: petama, “Tuhan sebagai "Penggerak pertama" tidak mengenal dan mencintai sesuatu yang lain dari pada diri-Nya sendiri. Karena seandainya Tuhan sampai mengenal dan mencintai dunia (sebagai objek), Dia harus mempunyai potensi juga. Jika demikian halnya, Dia bukan lagi aktus murni”. Kedua, “Dia adalah "yang ada" yang… tidak menciptakan alam semesta; akan tetapi menggerakannya seperti pecinta menggerakan orang yang dicintainya dan seperti hasrat atau keinginan menggerakan beberapa perkara. Ketiga, “Alam semesta itu ada qadiim (tidak mempunyai permulaan) dan akan ada selamanya (kekal)”.

Maka dari 3 masalah yang disebutkan oleh Imam al-Ghazali tersebut, mungkin hanya masalah “tidak mengakui kebangkitan jasad” saja yang tidak disinggung oleh Aristoteles di dalam pemikiran metafisikanya tersebut, karena 2 masalah lainnya bisa dikatakan tidak jauh berbeda dengan 3 masalah yang pemakalah sebutkan diatas.

Diantara dalil-dalil al-Qur’an yang menunjukan bahwa Allah swt Maha Mengenal (Mengetahui) atas segala sesuatu yang ada di langit dan dibumi adalah firmannya di dalam Q.S Al-Baqarah [2]: 231: “Dia-lah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu dan Dia berkehendak (menciptakan) langit, lalu dijadikan-Nya tujuh langit. Dan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu”, dan Q.S Al-Maaidah [5]: 97: “Sesungguhnya Allah mengetahui apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi dan bahwa sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu” dan Q.S Saba’ [34]: 3: “Tidak ada tersembunyi daripada-Nya sebesar zarrahpun yang ada di langit dan yang ada di bumi dan tidak ada (pula) yang lebih kecil dari itu dan yang lebih besar, melainkan tersebut dalam Kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh)”. Sedangkan mengenai dalil-dalil al-Qur’an yang menunjukan bahwa Allah swt mencintai sesuatu yang lain (makhluk-Nya) sesuai dengan kehendak dan ketentuan-Nya adalah firmannya misalnya di dalam Q.S At-Taubah [9]: 7: “Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertakwa”, dan Q.S Al-Hujuraat [49]: 9: “Sesungguhnya Allah mencintai orang-orang yang berlaku adil”.
Adapun diantara dalil-dalil al-Qur’an yang menunjukan bahwa Allah swt yang telah menciptakan alam semesta dan segala sesuatu yang ada di langit dan dibumi, yang berarti bahwa alam semesta itu tidak qodim adalah firmannya di dalam Q.S Al-An’aam [6]: 1: “Segala puji bagi Allah Yang telah menciptakan langit dan bumi dan mengadakan gelap dan terang” dan Q.S Al-Furqaan [25]: 59: “Yang menciptakan langit dan bumi dan apa yang ada antara keduanya dalam enam masa", dan Q.S Yaasiin [36]: 81: “Dan tidaklah Tuhan yang menciptakan langit dan bumi itu berkuasa menciptakan yang serupa dengan itu? Benar, Dia berkuasa. Dan Dialah Maha Pencipta lagi Maha Mengetahui”. Sedangkan diantara dalil-dalil al-Qur’an yang menunjukan bahwa alam semesta itu tidak kekal, yang berarti akan binasa adalah firmannya di dalam Q.S Al-Qashash [28]: 88: “Tiap-tiap sesuatu pasti binasa, kecuali Allah” dan Q.S Ar-Rahmaan [55]: 26-27: “Semua yang ada di bumi itu akan binasa. Dan tetap kekal Dzat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan”.



Penutup
Aristoteles adalah salah satu filsuf Yunani yang paling berpengaruh terhadap perkembangan filsafat sehingga ia dikenal di kalangan cendikiawan Islam sebagai si Guru Pertama (al-Mu'allim al-Awwal). Salah satu gagasan yang ia kemukakan di dalam bidang filsafat ini adalah tentang "Metafisika", yaitu ilmu yang mempelajari mengenai "yang ada" sebagai "yang ada", dan merupakan ilmu pengetahuan yang mencari prinsip-prinsip fundamental dan penyebab-penyebab pertama, juga merupakan ilmu tertinggi yang mempunyai obyek paling luhur dan sempurna dan menjadi landasan bagi seluruh adaan. Salah satu fokus utama filsafat metafisikanya tersebut adalah tentang “Penggerak pertama” atau Actus Purus, aktus murni (Tuhan) yang kuasanya tak terhingga dan kekal dan yang menyebabkan gerak abadi, yang sendiri tidak digerakan, karena bebas dari materi.


Ketika filsafat metafisikanya tersebut masuk ke duania Islam, muncul berbagai tanggapan yang berbeda-beda dan banyak menimbulkan perdebatan dan kajian yang panjang di kalangan ulama-ulama Islam yang secara turun temurun, yang secara umum terbagi kedalam 3 kelompok, yaitu: Kelompok yang menanggapi filsafat metafisikanya secara antusias, sehingga mereka mewajibkan mempelajarinya; kelompok yang menanggapinya dengan rasa gembira dan membolehkan mempelajarinya; dan kelompok yang menanggapinya dengan kritis sehingga mengharamkan mempelajarinya.

Dari filsafat metafisika Aristoteles tersebut, ada 3 masalah yang perlu di identifikasi secara mendalam dan proporsional dan dikaitkan dengan keterangan al-Qur'an, hadits dan pendapat para ulama Islam, sehingga setelah itu kita dapat mendudukan Aristoteles secara proporsional, yaitu: masalah penelusuran masa dan tempat dimana Aristoteles hidup dan mengaitkannya dengan pendapat para ulama Islam tentang ahli fatroh; masalah penggunaan akal dalam masalah metafisika dengan melihat sudut pandang al-Qur’an, hadits dan pendapat para ulama Islam; masalah ketiga yaitu mengenai penelitian filsafat metafisika Aristoteles dan mengaitkannya dengan akidah Islam, sehingga dari itu semua kita bisa menentukan mana yang tidak bertentangan dengan akidah Islam dan mana yang bertentangan dengannya, tanpa harus memponis bahwa seluruh pemikiran dan metodenya tersebut bertentangan dengan ajaran Islam, juga menyerahkan kepada kehendak Allah swt mengenai kafir tidaknya dia.

Wallahu a’lam bi as-shawab.


Daftar Pustaka




Abdullah, M. Amin. Falsafah Kalam Di Era Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1995).


Abdullah, Prof. Dr. Muhammad Fathi. dan Dr. 'Ala Abdul Muta'al, Dirasat Fi al-Falsafah al-Yunaniah (Thantha: Dar al-Hadharah. tt).

Adian, Donny Gahral. Matinya Metafisika Barat (Jakarta: Komunitas Bambu. 2001).

al-Buraikan, Dr. Ibrahim bin Muhammad. Al-Madkhal li Diraasatil ‘Aqiidatil Islamiyyah ‘ala Madzhab Ahlis Sunnah wal Jama’ah (t.pn: Daarus Sunnah. 1414 H).

Al-Ghazali, Imam. Al-Munqidz Min Adh-Dhalal (Beirut: Al-Maktabah Ats-Tsaqafiah. tt).

Al-Musawi, Dr. Musa. Min al-Kindi Ila Ibnu Rusyd (Beirut: Mansyuuraat 'Uwaidaat. 1989).

Amin, Ahmad. dan Mahmud, Zaki Najib. Qishshah al-Falsafah al-Yunaniah (Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Mishriyah. 1935), cet II.

Bakar, Osman. Hiererki Ilmu Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu (Bandung: Mizan. 1997).

Bertens, Kees. Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius. 1988).

Cahyadi, Simon Petrus L. Petualangan Intelektual (Yogyakarta: Penerbit Kanisius. 2004).

Durant, Will. Qishshah al-Falsafah, terj. Fathullah Muhammad (Beirut: Maktabah al-Ma'arif. 1988), cet VI.

Fakhry, Majid. Sejarah Filsafat Islam, terj. R. Mulyadi Kartanegara (Jakarta: Pustaka Jaya. 1986).

Hadiwijono, Dr. Harun. Sari Sejarah Filsafat Barat 1 (Yogyakarta: Penerbit Kanisius. 2012), cet XXVII.

http://a2i3s-c0ol.blogspot.com, Hubungan Filsafat Islam dengan Filsafat Yunani, 6 Januari 2009.

http://ahmadasrafi.blogspot.com, Sokrates, Plato, Aristoteles Kafirkah?, 18 Oktober 2010.

http://fatwasyafii.wordpress.com, Asal Muasal Ilmu Kalam Terbesar di Ummat Islam, 10 November 2009.

http://memancar.blogspot.com, Realisme Aristoteles, 01 Maret 2009.

http://myquran.org, Kebencian Para Ulama Wahabi Terhadap Logika, 21 Januari 2012.

http://thedarkancokullujaba.blogspot.com, tj, 19 Januari 2011.

Imam, Prof. Dr. Imam Abdulfatah. Madkhal Ila al- Metafisika (Qahirah: Nahdlah Mishr. 2009), cet III.

Jam'un Kabirun Min al-Ulama, Al-Mausu'ah al-Arabiah al-'Alamiah, At-Tib'ah al-Elektroniah, Materi: Aresto.

Jawas, Yazid bin Abdul Qadir. Dalil ‘Aqli Yang Benar Akan Sesuai Dengan Dalil Naqli Yang Shahih (terj), www.al-manhaj.or.id.

Marhaba, Dr. Muhammad Abdurrahman. Ma'a al-Falsafah al-Yunaniyah (Bairut: Mansyurat 'Uwaidat. 1988), cet III.

Mathar, Dr. Amirah Hilmi. Al-Falsafah al-Yunaniah: Tarikhuha Wa Musykilatuha (Al-Qahirah: Dar Quba Littiba'ah Wa an-Nasyr. 1998).

Nasution, Harun. "Pertemuan Filsafat dan Tasawuf dalam Peradaban Islam" dalam Saiful Muzani (Ed), Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran Prof. Dr. Harun Nasution (Bandung: Mizan. 1996).

Nasution, Harun. "Tinjauan Filosofis Tentang Pembentukan Kebudayaan dalam Islam" dalam Abdul Basir Solissa (Ed), Al-Qur'an dan Pembinaan Budaya Dialog dan Transformasi (Yogyakarta: LSFI. 1993).

Nasution, Harun. Akal dan Wahyu Dalam Islam (Jakarta: UI Press. 1986).

Qadir, C. A. Filsafat dan Pengetahuan dalam Islam, terj. ( Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1991).

Qashaab, 'Isham. Al-Bahtsu 'An al-Haqiqah al-Kubra (Damsyiq: Dar al-Fikr. 2008), cet. VI.

Raqib, Dr. Shaleh. Al-Falsafah al-Yunaniyah Wa al-Islamiyah, al-Maktabah asy-Syamilah.

Siddik, Abdullah. Islam dan Filsafat (Jakarta: Triputra Masa. 1984).

Watt, William Montgomery. Sikap Islam Terhadap Filsafat Yunani, terj. Zaimudin, http://media.isnet.org.

www.balaghah.net, Nilai Intelektual Filosofis Dalam Kajian Metafisis, tt.

www.nurulilmi.com/maudhui/manhaj, Ilmu Kalam dan Filsafat, tt.





[1] Simon Petrus L. Cahyadi, Petualangan Intelektual (Yogyakarta: Penerbit Kanisius. 2004), hal. 65.

[2] Will Durant, Qishshah al-Falsafah, Terj. Fathullah Muhammad (Beirut: Maktabah al-Ma'arif. 1988), cet. VI, hal. 67.

[3] Jam'un Kabirun Min al-Ulama, Al-Mausu'ah al-Arabiah al-'Alamiah, At-Tib'ah al-Elektroniah, Materi: Aresto.

[4] Ahmad Amin dan Zaki Najib Mahmud, Qishshah al-Falsafah al-Yunaniah (Al-Qahirah: Dar al-Kutub al-Mishriyah. 1935), cet II, hal. 214.

[5] Dr. Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 1 (Yogyakarta: Penerbit Kanisius. 2012), cet. XXVII, hal. 45.

[6] Prof. Dr. Muhammad Fathi Abdullah dan Dr. 'Ala Abdul Muta'al, Dirasat Fi al-Falsafah al-Yunaniah (Thantha: Dar al-Hadharah. tt), hal. 168.

[7] Dr. Amirah Hilmi Mathar, Al-Falsafah al-Yunaniah: Tarikhuha Wa Musykilatuha (Al-Qahirah: Dar Quba Littiba'ah Wa an-Nasyr. 1998), hal. 259-260.

[8] Dr. Muhammad Abdurrahman Marhaba, Ma'a al-Falsafah al-Yunaniyah (Bairut: Mansyurat 'Uwaidat. 1988), cet. III, hal. 187.

[9] Kees Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius. 1988), hal. 154.

[10] Donny Gahral Adian, Matinya Metafisika Barat (Jakarta: Komunitas Bambu. 2001), hal. 6.

[11] Osman Bakar, Hiererki Ilmu Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu (Bandung: Mizan. 1997), hal. 120.

[12] Dr. Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 1, op. cit., hal. 48-49.

[13] Ibid, hal. 49-50.

[14]http://memancar.blogspot.com, Realisme Aristoteles, 01 Maret 2009.

[15] Dr. Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 1, op. cit., hal. 50-51.

[16]http://memancar.blogspot.com, op. cit..


[17] Prof. Dr. Imam Abdulfatah Imam, Madkhal Ila al- Metafisika (Qahirah: Nahdlah Mishr. 2009), cet. III, hal. 117.


[18] Dr. Muhammad Abdurrahman Marhaba, Ma'a al-Falsaf al-Yunaniyah, op. cit., hal. 199.


[19] 'Isham Qashaab, Al-Bahtsu 'An al-Haqiqah al-Kubra (Damsyiq: Dar al-Fikr. 2008), cet. VI, hal. 156.


[20] Dr. Muhammad Abdurrahman Marhaba, Ma'a al-Falsaf al-Yunaniyah, op. cit., hal. 196-197.


[21] Dr. Shaleh Raqib, Al-Falsafah al-Yunaniyah Wa al-Islamiyah, al-Maktabah asy-Syamilah, hal. 50.


[22] Harun Nasution, "Tinjauan Filosofis Tentang Pembentukan Kebudayaan dalam Islam" dalam Abdul Basir Solissa (Ed), Al-Qur'an dan Pembinaan Budaya Dialog dan Transformasi (Yogyakarta: LSFI. 1993), h. 23.


[23] Harun Nasution, Akal dan Wahyu Dalam Islam (Jakarta: UI Press. 1986), h. 83.


[24] Abdullah Siddik, Islam dan Filsafat (Jakarta: Triputra Masa. 1984), h. 90.


[25] Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, terj. R. Mulyadi Kartanegara (Jakarta: Pustaka Jaya. 1986), h. 13.


[26] C. A Qadir, Filsafat dan Pengetahuan dalam Islam, terj. ( Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1991), h. 84.


[27] Dr. Musa al-Musawi, Min al-Kindi Ila Ibnu Rusyd (Beirut: Mansyuuraat 'Uwaidaat. 1989), cet. 4, hal. 62.


[28] M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam Di Era Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1995), h. 151.


[29]http://thedarkancokullujaba.blogspot.com, 19 Januari 2011.


[30] William Montgomery Watt, Sikap Islam Terhadap Filsafat Yunani, terj. Zaimudin, http://media.isnet.org.


[31]http://a2i3s-c0ol.blogspot.com, Hubungan Filsafat Islam dengan Filsafat Yunani, 6 Januari 2009.


[32]http://fatwasyafii.wordpress.com, Asal Muasal Ilmu Kalam Terbesar di Ummat Islam, 10 November 2009.


[33] Harun Nasution, "Pertemuan Filsafat dan Tasawuf dalam Peradaban Islam" dalam Saiful Muzani (Ed), Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran Prof. Dr. Harun Nasution (Bandung: Mizan. 1996), h. 354. http://myquran.org, Kebencian Para Ulama Wahabi Terhadap Logika, 21 Januari 2012.


[34]www.nurulilmi.com/maudhui/manhaj, Ilmu Kalam dan Filsafat. www.balaghah.net, Nilai Intelektual Filosofis Dalam Kajian Metafisis.


[35] Imam Al-Ghazali, Al-Munqidz Min Adh-Dhalal (Beirut: Al-Maktabah Ats-Tsaqafiah. tt), h. 18-20.


[36]http://ahmadasrafi.blogspot.com, Sokrates, Plato, Aristoteles Kafirkah?, 18 Oktober 2010.


[37] Dr. Ibrahim bin Muhammad al-Buraikan, Al-Madkhal li Diraasatil ‘Aqiidatil Islamiyyah ‘ala Madzhab Ahlis Sunnah wal Jama’ah (t.pn: Daarus Sunnah. 1414 H), cet. II, hal. 40.


[38] Muhammad Amaan Bin Ali Al-Jaamii, Al-'aqlu Wa An-Naqlu 'Inda Ibni Rusydi, op. cit., hal. 3.


[39] Yazid bin Abdul Qadir Jawas, Dalil ‘Aqli Yang Benar Akan Sesuai Dengan Dalil Naqli Yang Shahih (terj), www.al-manhaj.or.id.


[40] Dr. Ibrahim bin Muhammad al-Buraikan, Al-Madkhal li Diraasatil ‘Aqiidatil Islamiyyah ‘ala Madzhab Ahlis Sunnah wal Jama’ah, op. cit., hal. 40.


[41] Ibid.


[42] HR. Abu Dawud (no. 4403), Shahiih Sunan Abi Dawud (III/832 no. 3703).


[43] Dr. Ibrahim bin Muhammad al-Buraikan, Al-Madkhal li Diraasatil ‘Aqiidatil Islamiyyah, op. cit., hal. 41.


[44] Ibid.


[45] Yazid bin Abdul Qadir Jawas, op.cit., www.al-manhaj.or.id.


[46] Dr. Ibrahim bin Muhammad al-Buraikan, Al-Madkhal li Diraasatil ‘Aqiidatil Islamiyyah ‘ala Madzhab Ahlis Sunnah wal Jama’ah, op. cit., hal. 45.


[47] Imam Al-Ghazali, Al-Munqidz Min Adh-Dhalal, op.cit, h. 28.

Minggu, 01 April 2012

Pemikiran Muhammad Abduh Dan Pandangannya Dalam Bidang Tafsir

Oleh: Nabil Abdurahman


Pendahuluan
Al-Quran merupakan Kitab Suci umat Islam yang keotentikannya tidak diragukan lagi; baik dari segi asal-usulnya, turunnya, riwayatnya, ayat-ayatnya, dst. Oleh karena itu, umat Islam menjadikannya sebagai sumber utama dalam mempelajari, memahami, dan menjalankan ajaran (syariat) Islam. 
Selain itu, al-Quran juga menempati posisi sentral, bukan saja dalam perkembangan dan pengembangan ilmu-ilmu keislaman, tetapi juga merupakan inspirator, pemandu dan pemadu gerakan umat Islam sepanjang empat belas abad sejarah pergerakan umat ini[1]
Dengan kedudukannya tersebut, maka pemahaman terhadap ayat-ayat al-Quran merupakan sebuah tuntutan bagi umat Islam. Namun demikian, tidak semua umat Islam bisa memahami seluruh ayat-ayat tersebut secara langsung dari nashnya, meskipun dia orang Arab[2]. Sebagaimana pada zaman Rasulullah saw,  apabila kaum muslimin mendapatkan masalah yang tidak bisa difahami pada ayat-ayat al-Quran, maka mereka menanyakannya kepada beliau. Kemudian beliau menjelaskannya[3].
Namun ketika Rasulullah wafat, untuk memahami maksud yang terkandung dalam sebuah ayat para sahabat banyak yang berijtihad sendiri seperti: Ibnu Abbas, Umar bin Khattab, Ibnu Mas’ud dll. Tradisi ini kemudian dilanjutkan oleh para tabi’in, seperti: Mujahid bin Jabir, Muhammad ibn Ka’ab al-Qurazhi, Hasan al-Bashri dll. Kemudian pada masa selanjutnya muncul disiplin ilmu tafsir yang di tandai dengan kemunculannya para ulama seperti: Ibn Majah, Ibn Jarir at-Thabari, Abu Bakar ibn al-Munzir an-Naisaburi dll. Setelah masa itu, ilmu tafsir al-Quran kemudian mengalami perkembangan yang cukup pesat dari segi metodologinya[4] dan coraknya.

·      Perkembangan metodologi dan corak tafsir pra-Muhammad Abduh
Metodologi tafsir tersebut, jika ditinjau dari aspek sistematika penyusunannya terdiri dari tiga macam sistem[5]:
1.   Sistematika Tartib Mushhafy, yaitu sistematika penyusunan tafsir al-quran berdasarkan urutan surat dan ayat mushhaf al-Quran yang kita kenal (Mushhaf Utsmani).
2.   Sistematika Tartib Nuzuly, yaitu sistematika penyusunan tafsir al-Quran yang didasarkan atas urutan kronologis turunnya surat-surat dalam al-Quran.
3.   Sistematika Maudhu’iy, yaitu sistematika penyusunan tafsir al-Quran berdasarkan topik/tema permasalahan yang hendak dibahas.
Jika ditinjau dari aspek sumber-sumber penafsiran yang dipakai oleh para mufassir, metodologi tafsir dapat digolongkan kedalam tiga macam penafsiran[6]:
1.   Al-ma’tsur (riwayat). Dimana seorang mufassir ketika melakukan penafsirannya selalu bersandar kepada penelusuran jejak atau peninggalan masa lalu, mulai dari generasi sebelumnya sampai kepada Rasulullah saw. Diantara kitab tafsir yang terkenal dengan bentuk ini adalah: Tafsir Ibnu Jarir, Tafsir Ibnu Katsir, dll. 
2.   Ar-rayi. Bentuk ini lebih mengedepankan peranan ijtihad daripada periwayatan. Dengan bantuan ilmu-ilmu bahasa Arab, ilmu qiraah, ilmu-ilmu Al-Qur'an, hadits dan ilmu hadits, ushul fikih dan ilmu-ilmu lain, seorang mufassir akan menggunakan kemampuan ijtihadnya untuk menerangkan maksud ayat dan mengembangkannya dengan bantuan perkembangan ilmu-ilmu pengetahuan yang ada. Karena perkembangan ilmu pengetahuan yang terus berkembang, mendorong para mufassir tersebut untuk mengetengahkan bentuk tafsir yang sesuai dengan masa dimana mereka hidup. Beberapa tafsir yang terkenal dalam bentuk ini antara lain: Tafsir Al-Jalalain, Tafsir Ar-Razi, Tafsir Al-Baidhawi, dll.
3.   Al-Isyari. Bentuk ini merupakan sebuah penafsiran yang disandarkan kepada pengetahuan batin, dimana seorang mufassir ketika menafsirkan ayat tidak melihat dari zhahirnya, tetapi dari isyarat-isyarat batin yang terdapat dibalik ayat tersebut. Tafsir seperti ini biasanya banyak dikarang oleh ulama-ulama yang tergolong kaum sufi, seperti: Tafsir Ibnu Araby, Tafsir An-Naisabury, Tafsir Al- Alusy.
Sedangkan jika ditinjau dari aspek sistem pemaparan atau segi keluasan penjelasan tafsiran-tafsirannya yang dipergunakan oleh para mufassir, metodologi tafsir -sebagajmana disebutkan oleh Abd al-Haiy al-Farmawi- terbagi kedalam empat metode[7]:
1.   Metode Tahliliy (analitik), yaitu metode menafsirkan al-Qur’an yang berusaha menjelaskan al-Qur'an dengan menguraikan berbagai seginya dan menjelaskan apa yang dimaksudkan oleh al-Qur'an. Segala segi yang dianggap perlu oleh seorang mufasir tajzi'iy/tahliliy diuraikan, bermula dari arti kosakata, asbab al-nuzul, munasabah, dan lain-lain yang berkaitan dengan teks atau kandungan ayat.
2.   Metode Ijmaliy (global), yaitu suatu metode yang berusaha menafsirkan Al-Qur'an secara singkat dan global, dengan menjelaskan makna yang dimaksud tiap kalimat dengan bahasa yang ringkas sehingga mudah dipahami.
3.   Metode Muqoron (komparatif), yaitu metode yang berusaha menafsirkan al-Quran dengan mengambil pendapat-pendapat para mufassir tentang suatu ayat al-Quran, kemudian ditelaah dan dikomparasikan sedemikian rupa, sehingga akan nampak perbedaan dan persamaannya.
4.   Metode Maudhuiy (tematik), yaitu metode tafsir yang berusaha mencari jawaban Al-Qur'an dengan cara mengumpulkan ayat-ayat Al-Qur'an yang mempunyai tujuan satu, yang bersama-sama membahas topik/judul tertentu dan menertibkannya sesuai dengan masa turunnya selaras dengan sebab-sebab turunnya, kemudian memperhatikan ayat-ayat tersebut dengan penjelasan-penjelasan, keterangan-keterangan dan hubungan-hubungan- nya dengan ayat-ayat lain kemudian mengambil hukum-hukum darinya.
Kemudian dari segi coraknya, kitab tafsir al-Quran memiliki  keanekaragaman. Diantara corak-corak tafsir tersebut adalah:
1. Corak Sastra Bahasa; munculnya corak ini diakibatkan banyaknya orang non-Arab yang memeluk Islam serta akibat kelemahan orang-orang Arab sendiri di bidang sastra sehingga dirasakan perlu untuk menjelaskan kepada mereka tentang keistimewaan dan kedalaman arti kandungan Al-Qur'an di bidang ini.
2. Corak Fikih; akibat perkembangan ilmu fikih dan terbentuknya mahzab-mahzab fikih, maka masing-masing golongan berusaha membuktikan kebenaran pendapatnya berdasarkan penafsiran-penafsiran mereka terhadap ayat-ayat hokum.
3. Corak Filsafat dan Teologi; corak ini muncul karena adanya penerjemahan kitab-kitab filsafat yang mempengaruhi beberapa pihak serta masuknya penganut agama-agama lain ke dalam Islam yang pada akhirnya menimbulkan pendapat yang dikemukakan dalam tafsir mereka.
4. Corak Tasawuf; akibat munculnya gerakan-gerakan sufi maka muncul pula tafsir-tafsir yang dilakukan oleh para sufi yang bercorak tasawuf.
5. Corak Penafsiran Ilmiah; hal ini akibat dari perkembangna ilmu pengetahuan dan teknologi, maka muncul usaha-usaha penafsiran al-Quran sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan yang terjadi.
Adanya perkembangan metodologi dan corak penafsiran  yang terjadi pada para mufassir tesebut, mengindikasikan bahwa pada diri setiap mufassir tersimpan rasa keinginan dan ketidakpuasan; keinginan untuk menyajikan tafsir al-Quran yang lebih baik dari tafsir-tafsir yang ada sebelumnya, karena merasa tidak puas dengan tafsir-tafsir yang ada pada masa dimana mufassir tersebut hidup. Hal ini pula -salah satunya- yang mendorong Muhammad Abduh untuk membuat karya tafsir dengan metodologi dan corak baru yang sesuai dengan tuntutan zaman modern.

·      Biografi Muhammad Abduh
Ia dilahirkan di Mahallat Nashr daerah Al-Buhairah, Mesir pada tahun 1849 M[8] dan meninggal di Kairo, Mesir pada tanggal 11 Juli 1905 M[9].
Proses pembentukan pemikiran dan karakter Muhammad Abduh dimulai dari mempelajari tajwid al-Qur’an selama 2 tahun di Masjid al-Ahmadi Thantha, sekitar 80 km dari Kairo. Setelah ia menikah pada usia 16 tahun pada 1865, ia melanjutkan pencarian ilmunya kedesa Syibral Khit dimana didesa ini banyak tinggal keluarga dari ayahnya. Dan disini dia bertemu dengan Syaikh Darwisy Khidr, salah seorang pamannya sendiri yang mempunyai pengetahuan mengenai al-Qur’an dan menganut pemahaman tasawuf asy-Syadziliah. Dari pamannya inilah Abduh akhirnya menemukan pencerahan akan hakikat ilmu pengetahuan. Kemudian ia kembali menimba ilmu di masjid al-Ahmadi Thanta.
Selanjutnya usai dari sana, beliau melanjutkan studinya di al-Azhar, yaitu bulan Pebruari 1866. Disana Abduh mengkritik para dosen yang hanya melontarkan pendapat-pendapat para ulama terdahulu kepada mahasiwa-mahasiswanya tanpa mengantarkan kepada mereka pada usaha penelitian, perbandingan dan penarjihan. Di al-Azhar, Muhammad Abduh mengagumi dosen filsafatnya Syaikh Hasan ath-Thawil yang gemar mengajarkan kitab filsafat karangan Ibnu Sinna, logika karangan Aristoteles dsb, dan mengagumi sosok Muhammad al-Basyumi yang banyak mencurahkan perhatian dalam bidang sastra dan bahasa.
Kemudian pada tahun 1871, Jamaluddin al-Afghani tiba di Mesir. Kesempatan ini dimanfaatkan Muhammad Abduh dengan rajin menghadiri pertemuan-pertemuan ilmiah yang diadakan olehnya. Dari sana timbullah kedekatan antara keduanya, sehingga akhirnya Jamaluddin al-Afghani berhasil merubah Muhammad Abduh dari menjadi sosok pejuang yang memperjuangkan perbaikan keadaan masyarakat dan membimbing mereka untuk maju serta membela ajaran-ajaran Islam. Hal ini dilakukan melalui pemahaman mempelajari faktor-faktor yang menjadikan dunia barat mencapai kemajuan, guna diterapkan dalam masyarakat Islam selama faktor-faktor itu sejalan dengan prinsip-prinsip Islam.
Setelah dua tahun dari pertemuannya dengan al-Afghani, Muhammad Abduh menulis beberapa karya: Risalah al-’Aridha (1873), Hasyirah Syarh al-Jalal ad-Dawwani li al-Aqa’id adh-Adhudhiyah (1875). Ia juga menulis dengan mendalam tentang aliran-aliran filsafat, ilmu kalam dan tasawuf serta mengkritik pendapat-pendapat yang dianggapnya salah. Disamping itu, ia juga menulis artikel-artikel pembaharuan disurat kabar al-Ahram, Kairo.
Pada tahun 1879 Jamaluddin al-Afghani diusir dari Mesir, dan pada tahun 1882 Muhammad Abduh sendiri diasingkan kedesa kelahirannya karena terlibat pemberontakan Urabi Pasha, sampai akhirnya beliau menyusul al-Afghani ke Paris. Disana mereka menerbitkan surat kabar al-Urwah al Wutsqa yang bertujuan menentang penjajahan barat, khususnya Inggris. Tahun 1885, Abduh meninggalkan Paris menuju Beirut (Libanon) dan mengajar disana sambil mengarang beberapa kitab, yaitu: Risalah at-Tauhid, Syarh Nahjul Balaghah, dan menerjemahkan karangan al-Afghani :Ar-Raddu ‘ala Ad-Dahriyyin dari Syarh Maqamat Badi’ az-Zaman al-Hamazani[10].
Kemudian setelah ia diampuni oleh pemerintahan Mesir pada tahun 1889, ia kembali ke Mesir dan diangkat menjadi hakim. Dua tahun kemudian diangkat sebagai penasihat pada Mahkamah banding. Lalu pada tahun 1899 ia diangkat sebagai Mufti Mesir, dan jabatan ini didudukinya sampai ia wafat. Selama akhir masa inilah Muhammad Abduh mengajarkan kuliah-kuliah tafsirnya di al-Azhar, Kairo, dari ayat pertama dari surat al-Fatihah sampai firman Allah: “wa kaana Allahu bi kulli syaiin muhiithaa”, ayat 125 dari surat an-Nisa[11].



A.    Pemikiran Muhammad Abduh dan pandangannya tentang kitab tafsir dan penafsiran para ulama sebelumnya

Muhammad Abduh melihat bahwa tafsir yang baik adalah tafsir yang tidak keluar dari maksud dan tujuan al-Quran itu sendiri, yaitu yang disandarkan kepada pemahaman Kitab Ilahi dengan menempatkannya sebagai sandaran agama dan hidayah (petunjuk) dari Allah swt kepada seluruh alam, yang didalamnya terkumpul penjelasan-penjelasan tentang apa-apa yang baik dan bermanfaat bagi manusia di dunia dan yang membawa keselamatan di akhirat.
Oleh karena al-Quran diturunkan untuk kebaikan manusia, maka tidak perlu melarang manusia untuk mempelajari dan mendalaminya sesuai dengan kemampuannya. Dan Allah swt tidak mengkhususkan al-Quran untuk dipahami hanya oleh orang-orang tertentu saja, akan tetapi diperuntukan bagi setiap individu manusia. Lebih lanjut Muhammad Abduh menegaskan bahwa Allah swt berfirman: “Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu[12]. Apakah bisa masuk akal, apabila setiap dari kita tidak memahami firman-Nya ini dan mencukupkan diri dengan mengambil pemahaman orang lain terhadap firman-Nya tersebut, Allah akan meridhai kita? Sungguh tidak masuk akal. Oleh karena itu setiap manusia wajib memahami ayat-ayat al-Quran sesuai dengan kemampuannya sendiri, baik dia itu ‘aalim ataupun jaahil[13].
Sehingga ia melihat bahwa tafsir terbagi ke dalam beberapa tingkatan. Tingkatan paling bawah, yaitu tafsir yang menjelaskan dengan cecara global (ijmali) apa-apa yang membangkitkan hati untuk mengakui atau memuji kebesaran Allah SWT, mensucilan-Nya, dan yang mendorong jiwa untuk berpaling dari perbuatan-perbuatan keji, serta membawanya kepada perbuatan baik.
Sedangkan tingkatan paling atas adalah tafsir yang di dalamnya mencakup hal-hal sebagai berikut:
- Pemahaman terhadap kebenaran-kebenaran lafadz al-mufradat (kosa kata) yang sesuai dengan yang sering dipergunakan oleh para ahli bahasa Arab.
- Mempergunakan ilmu asalib (ilmu ma’ani dan ilmu bayan) dan dengan memperhatikan ilmu al-i’rab (kaedah-kaedah tata bahasa Arab).
- Memperhatikan hal-hal yang berhubungan dengan manusia mulai dari kondisinya, perkembangannya, tabia-tabiatnya, sejarahnya, perbedan-perbedaannya: pintar dan bodoh, kuat dan lemah, beriman dan  tidak beriman, dsb. Begitu juga memperhatikan pengetahuan sekitar kosmos dsb. Untuk itu diperlukan berbagai disiplin ilmu, khususnya ilmu sejarah.
- Menjelaskan bahwa al-Quran merupakan hidayah dan petunjuk bagi manusia. Dalam hal ini seorang mufassir harus mengetahui bagaimana keadaan masyarakat (Arab dan non-Arab) pada masa kenabian, sewaktu manusia keluar dari alam kegelapan dengan hidayah al-Quran ke alam terang benderang.
- Menguraikan secara benar hal-hal yang berhubungan dengan sirah Rasulullah SAW. Untuk itu seorang mufassir harus mengetahui sirahnya dan para sahabatnya[14].
Dengan pandangannya ini, Muhammad Abduh telah menjadikan tafsirnya, al-Manar, sebuah tafsir yang bercorak adabi ijtima'i (budaya kemasyarakatan), yaitu yang menitikberatkan penjelasan petunjuk-petunjuk ayat-ayat Al-Qur'an yang berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat, dimana hampir dari setiap ayat-ayat al-Quran yang ditafsirkan oleh Muhammad Abduh mengandung usaha-usaha untuk menanggulangi penyakit-penyakit atau masalah-masalah mereka berdasarkan ayat-ayat Al-Qur'an[15]. Atau dengan kata lain ia berusaha merangkaikan pengertian ayat-ayat Al-Qur'an dengan hukum-hukum alam yang berlaku dalam masyarakat dan kemajuan peradaban manusia. Disamping itu, beliau sangat memperhatikan segi-segi ketelitian redaksinya, dengan penyusunan kandungan ayat-ayatnya dalam suatu redaksi yang indah.
Corak ini merupakan corak baru yang tidak ada sebelumnya. Sehingga dalam penafsirannya Muhammad Abduh tidak banyak mempergunakan referensi ulama-ulama sebelumnya,  karena menurutnya hal ini merupakan jalan strategis untuk menjadikan Al-Quran sebagai petunjuk (hudan) bagi manusia tersebut. Menurutnya juga bahwa karya tafsir sebelumnya cendrung menjaga jarak dengan realitas sosial masyarakat dan berteduh di balik paparan perbedaan ulama ketika menafsirkan ayat Al-Quran, karena penafsirannya hanya mengarahkan perhatian kepada pengertian mufradhatnya atau kedudukan kalimatnya dari segi i’rab dan penjelasan lain menyangkut segi teknis kebahasaan yang dikandung oleh redaksi ayat-ayat al-Qur’an. Oleh karena itu, kitab-kitab tafsir tersebut menurutnya tak lebih hanya sekedar latihan praktis dalam bidang bahasa[16].



B.     Pemikiran dan pandangan Muhammad Abduh tentang kedudukan akal dalam Islam dan keutamaannya dalam menafsirkan Al-Quran

Muhammad Abduh adalah satu-satunya ulama dari sekian para ulama al-Azhar pada masa itu yang berdakwah tentang pembaharuan dan pembebasan dari ikatan taklid buta. Sehingga beliau mempergunakan kemampuan akalnya dengan bebas didalam tulisan-tulisannya, dengan tidak mengikuti pemikiran-pemikiran dan perkataan-perkataan para ulama generasi terdahulu. Oleh karena itu, pemikiran dan pandangannya jauh berbeda dengan generasi sebelumnya. Dan hal ini menjadi perbincangan para ulama, antara yang pro dan kontra. Kebebasan berfikir dan penentangannya terhadap taklid buta ini sangat mendominasi sekali terhadap metodologi yang dipakai olehnya, termasuk dalam tafsirnya[17].
Maka berijtihad dengan menggunakan akal, menurut Muhammad Abduh, merupakan jawaban yang tepat untuk mendakwahkan agama itu sendiri, karena agama telah memerintahkan kepada pemeluknya untuk mempergunakan akal dalam mentadaburi jagat raya beserta isinya[18]. Dan karena dengan mempergunakan akal manusia bisa sampai kepada sebuah keyakinan, yaitu keyakinan yang  tidak bisa dicapai hanya dengan membaca atau mempelajari dalil-dalil kemudian menyimpannya didalam otak, akan tetapi sebuah keyakinan yang bisa dicapai dengan melihat dalil-dalil yang benar dan dengan mempergunakan  kemampuan akal bagi terbentuknya sebuah petunjuk (dalalah) darinya, dengan tidak bertaklid[19].
Namun Muhammad Abduh menyadari bahwa ada ajaran-ajaran agama yang sukar di fahami oleh akal namun tidak bertentangan dengan akal, sebagaimana ia menyadari juga keterbatasan akal dan kebutuhan manusia akan bimbingan Nabi SAW khususnya dalam banyak persoalan metafisika atau dalam beberapa masalah ibadah[20].
Oleh karena itu antara naqli wahyu (naqli) dan akal (aqli) menurutnya tidak mungkin bertentangan. Adapun apabila terdapat pertentangan antara wahyu dan akal maka diambil apa yang benar menurut akal, sehingga tampak dihadapannya dua jalan: tunduk kepada kebenaran wahyu dengan mengakui ketidakmampuan dalam memahaminya dan menyerahkan perkara tersebut kepada Allah SWT, atau mena’wilkan wahyu dengan memperhatikan kaedah-kaedah bahasa sehingga ada persesuian antara maknanya dengan apa yang telah ditetapkan oleh akal[21].
Akhirnya Muhammad Abduh berkesimpulan bahwa dasar-dasar Islam mencakupi hal-hal sbb[22]:
- Memandang akal sebagai wasilah (wahana) untuk sampai kepada iman yang benar.
- Mendahulukan akal atas wahyu atau zhahir asy-syar’i ketika ada pertentangan,
- Bertadabur (mengambil pelajaran) atas sunnatullah (ketetapan Allah) dalam penciptaan.
- Memelihara dakwah dari rongrongan fitnah.
- Bersikap bijak terhadap sesuatu yang menyalahi atau tidak sama dalam akidah.
- Menggabungkan antara maslahat dunia dan akhirat.
- Taat kepada  sultah (pemimpin) agama atau pemerintahan Islam, selama dia mengikuti al-Qur’an dan sunnah.
Dengan dasar-dasar itulah, Muhammad Abduh mengutamakan penggunaan akal secara luas untuk memahami ayat-ayat al-Qur'an, baik yang menyangkut akidah maupun syariah. Hal ini dilatari kegemarannya pada filsafat Yunani yang menuntut kebenaran ilmiah. Sehingga tidak heran kalau ia kurang menghiraukan segi-segi ma'tsur (periwayatan) –walaupun tidak secara mutlak, dalam memahami ayat-ayat al-Qur'an tersebut dan tidak memperhatikan cara pentakhrijan serta sejarah yang menyangkut ayat-ayat al-Qur'an[23].
Dengan pandangannya terhadap keutamaan akal dalam Islam dan dalam memahami Al-Qur'am tersebut, beliau telah memilih metode ta’wil[24] dalam menafsikan al-Quran, karena menurutnya metode ini merupakan metode yang paling tepat dalam memberikan ruang untuk memperluas makna ayat dan dalam menyajikan ajaran-ajaran dasar Islam dalam suatu kerangka intelektual yang dapat diterima oleh pikiran modern atau para rasionalis modern yang tidak dapat menerima sesuatu yang tidak rasional dan tidak memiliki metode ilmiah, serta yang sekaligus disatu pihak memungkinkan pembaharuan terus menerus dan dilain pihak memberi ruang bagi tuntutan ilmu pengetahuan baru[25].



C.    Prinsip-prinsip dasar pemikiran Muhammad Abduh dalam menafsirkan Al-Qur'an

Dalam menafsirkan Al-Qur'an, Muhammad Abduh memiliki beberapa prinsip dasar pemikiran. Diantara beberapa prinsip dasar tersebut, yang paling utamanya adalah sebagai berikut:
1.   Memandang setiap surat dalam Al-Qur'an sebagai satu kesatuan ayat-ayat yang serasi
Prinsip ini di jadikan Muhammad Abduh untuk menjalin hubungan yang serasi antara satu ayat dengan ayat lain dalam satu surat dan sebagai dasar dalam memahami arti ayat-ayat Al-Qur'an. Menurut Abduh, pengertian satu kata atau kalimat harus berkaitan erat dengan tujuan surat tadi secara keseluruhan. Dengan prinsip ini ia berusaha merubah cara penafsiran yang ditempuh beberapa mufassir terdahulu yang memisahkan antara satu ayat dengan ayat lainnya. Disamping itu juga ia bermaksud untuk membantah kritikan-kritikan para orientalis yang mencela susunan ayat-ayat Al-Qur'an yang mereka anggap bercampur baur[26].
Sebagai contoh adalah ayat yang berbunyi: والفجر. وليال عشر (Demi fajar. Dan malam yang sepuluh)[27]. Dalam hal ini Ibnu Katsir menafsirkan kata الفجر dengan الصبح (waktu subuh) dan kata ليال عشر dengan عشر ذي الحجة (sepuluh dzulhijjah)[28]. Sedangkan Muhammad Abduh memandang bahwa kata الفجر di sini bersifat umum di setiap masa, karena tidak di barengi dengan sifat atau ciri tertentu seperti kata يوم القيامة, ليلة القدر. Maka الفجر tersebut adalah fajar ketika cahaya siang menjelma di tengah-tengah kegelapan malam, cahaya yang kemudian mengusik kegelapan malam. Kemudian demi keserasian ayat pertama dan kedua, maka kata ليال عشر harus ditafsirkan dengan malam-malam yang serasi keadaannya dengan pengertian yang dikandung oleh kata الفجر, yakni malam-malam dimana cahaya bulan mengusik kegelapan malam-malam berikutnya yang terjadi pada sepuluh malam tertentu dari setiap bulannya. Dan keserasian antara kedua kata dari dua ayat tersebut terletak pada masing-masing keduanya mengusik kegelapan, walaupun yang pertama mengusiknya hingga terjadi terang yang merata dan yang kedua mengusiknya namun akhirnya dikalahkan oleh kegelapan tersebut sehingga terjadi kegelapan yang merata[29].
2.      Memandang ayat-ayat Al-Qur'an bersifat umum
Maksud dari prinsip ini adalah bahwa kandungan dan petunjuk Al-Qur'an bersifat umum dan berkelanjutan, tidak di batasi oleh suatu masa. Maka ajaran-ajarannya, janji dan ancamannya, serta berita baik dan buruknya tidak di tujukan kepada orang-orang tertentu pada masa-masa tertentu, tetapi kepada semua orang pada semua masa sampai hari akhir[30]. Walaupun prinsip ini sejalan dengan kaidah ilmu tafsir yang berbunyi: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب (Pemahaman arti suatu ayat berdasarkan pada redaksinya yang umum, bukan pada sebab turunnya yang khusus), tetapi Muhammad Abduh memperluas pengertiannya sehingga selama satu ayat dinilainya dapat bersifat umum, maka keumuman itu dinyatakannya walaupun terkadang bertentangan dengan kaidah bahasa[31].
Sebagai contoh adalah ayat 15 dan 17 dari surat al-lail yang berbunyi: لا يصلها إلا الأشقى (15), وسيجنبها الأتقى (17) (Tidak ada yang masuk ke dalamnya kecuali orang yang paling celaka (15), Dan kelak akan dijauhkan orang yang paling takwa dari neraka itu). Kata الأشقى dan الأتقى dalam kedua ayat tersebut sebagaimana dijelaskan di dalam asbab an-nuzul yang di riwayatkan oleh beberapa ulama di tujukan kepada dua orang: yang pertama di tujukan kepada Umayah bin Khalaf, sedangkan yang kedua kepada Abu Bakar As-Sidik. Namun Muhammad Abduh memandang bahwa kata الأشقى bukan di tujukan kepada Umayah bin Khalaf, tetapi ditujukan kepada setiap orang yang berdosa walaupun berpredikat mukmin. Dan kata الأتقى tidak hanya ditujukan kepada Abu Bakar saja, tetapi ditujukan kepada setiap mukmin yang memiliki keistiqamahan, bahkan juga mereka yang pernah melakukan dosa tertentu lalu bertaubat[32].
3.      Menjadikan Al-Qur'an sebagai sumber aqidah dan hukum
Dalam hal ini, Muhammad Abduh menginginkan Al-Quran menjadi sumber sandaran segala madzhab dan pandangan keagamaan; bukannya madzhab tersebut dijadikan sebagai pokok, dan Al-Quran dijadikan pendukung untuk madzhab-madzhab tersebut. Disamping itu ia mengkritik pendapat-pendapat sebagian mufassirin yang memandang bahwa di dalam Al-Qur'an ada ayat-ayat musykil dan sukar di fahami, hanya karena ayat-ayat tersebut tidak sejalan dengan dengan pandangan madzhab mereka.
Sebagai contoh adalah ayat 43 dari surat an-nisa tentang tayamum yang artinya: "Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu shalat, sedang kamu dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan, (jangan pula hampiri mesjid) sedang kamu dalam keadaan junub, terkecuali sekedar berlalu saja, hingga kamu mandi. Dan jika kamu sakit atau sedang dalam musafir atau datang dari tempat buang air atau kamu telah menyentuh perempuan, kemudian kamu tidak mendapat air, maka bertayamumlah kamu dengan tanah yang baik (suci); sapulah mukamu dan tanganmu. Sesungguhnya Allah Maha Pema'af lagi Maha Pengampun". Muhammad Abduh memandang bahwa tayamum itu dibolehkan bagi orang yang sedang dalam musafir dengan tanpa ada syarat ketiadaan air atau ketidakmampuan ia menggunakan air, juga bagi orang yang berhadas besar dan kecil dengan syarat ketiadaan air. Pandangan ini bertentangan dengan pendapat ulama-ulama madzhab lain yang hanya membolehkan tayamum bagi orang yang ada dalam keadaan tidak mendapatkan air atau tidak mampu menggunakan air karena halangan tertentu seperti sakit[33].
4.      Menggunakan pendekatan simbolistik dalam memahami beberapa ayat Al-Qur'an.
Maksud dari prinsip ini adalah bahwa Muhammad Abduh melihat dan memahami pertanyaan-pertanyaan serta redaksi-redaksi ayat sebagai kata-kata yang harus difahami secara allegoris.
Sebagai contoh adalah ayat 30 dari surat al-baqarah tentang kisah penciptaan Adam sebagai khalifah di muka bumi yang artinya: "Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para Malaikat: "Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi." Mereka berkata: "Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" Tuhan berfirman: "Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui". Dalam menjelaskan ayat ini Muhammad Abduh mengatakan:
a)   Pemberian Tuhan tentang rencana menjadikan khalifah di bumi, mengandung arti bahwa bumi dengan hukum-hukum alamnya telah di siapkan Tuhan untuk menerima suatu makhluk yang sanggup mengolahnya sehingga tercapai kesempurnaan hidup di atasnya.
b)   Pertanyaan malaikat tentang sifat khalifah yang akan merusak dan menumpahkan darah, adalah sebagai gambaran mengenai adanya potensi manusia untuk melakukan perbuatan seperti itu, dan hal tersebut sama sekali tidak bertentangan dengan makna kekhalifahan di atas bumi.
c)   Pengajaran Tuhan tentang nama-nama semua benda, menunjukan adanya potensi manusia untuk mengetahui segala sesuatu yang ada di bumi, serta adanya kemampuan untuk mengolah dan memanfaatkannya.
d)  Ketidakmampuan malaikat menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diajukan kepadanya, menggambarkan betapa terbatasnya ruh-ruh yang mengatur alam ini.
e)   Sujudnya malaikat pada Adam, menggambarkan kemampuan manusia untuk memanfaatkan hukum-hukum alam untuk pengembangan alam ini.
f)    Keengganan Iblis untuk sujud, menggambarkan kelemahan manusia untuk menundukkan jiwa kejahatan atau menghalau bisikan-bisikan kotor yang membawa kepada perselisihan, perpecahanm agresi dan pengrusakan di atas bumi.
g)   Al-jannah (surga) adalah symbol dari kenikmatan dan kenyamanan, sedangkan asy-syajarah (pohon) adalah symbol dari asy-syar (kejahatan) dan al-mukhalafah (penentangan).
h)   Peristiwa penciptaan Adam yang bertentangan, mulai dari memakan buah khuldi lalu diikuti dengan tobat dan penyesalan adalah gambaran tentang adanya tiga periode perkembangan fitrah manusia, yitu: (1) Periode kanak-kanak sebagai masa yang diliputi oleh kesenggangan keceriahan, (2) periode dimana manusia di kuasai oleh kecendrungan-kecendrungan negatif yang pada gilirannya menimbulkan perpecahan dan pertentangan antara sesame, (3) periode kematangan akal dan memantapkan berbuat; dimana setiap gerakan langkah dipertimbangkan baik buruk dan untung ruginya[34].
5.      Menjadikan ilmu pengetahuan dan penelitian ilmiah sebagai dasar argumen dalam mena'wilkan beberapa ayat Al-Qur'an
Dalam hal ini Muhammad Abduh nampaknya ingin mempertemukan antara teori-teori dan penemuan-penemuan ilmiah atupun ilmu pengetahuan dengan Al-Qur'an. Disamping itu ia ingin mendorong penelitian ilmiah dan penalaran serta menerapkan method-methode ilmiah di kalangan umat Islam, yang sekaligus ingin menjelaskan ke dunia barat bahwa Al-Qur'an sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan atu dengan kata lain ia ingin menjastifikasi Al-Qur'an dengan teori-teori ilmiah tersebut.
Sebagai contoh adalah ayat pertama dari surat al-Insyiqaq yang berbunyi:إذا السماء انشقت (Apabila langit terbelah). Ibnu Kastir menafsirkan ayat ini hanya dengan menyebutkan وذلك يوم القيامة (itu adalah hari kiamat)[35]. Sedangkan Muhammad Abduh memandang bahwa insyiqaaq as-samaa maknanya bisa berupa satu kejadian besar dari sekian kejadian-kejadian yang berhubungan dengan  tata surya, seperti kejadian lewatnya sebuah bintang dekat dengan bintang lainnya yang menimbulkan gaya tarik menarik dan menyebabkan terjadinya benturan antara keduanya. Karena benturan tersebut, maka tata surya mengalami goncangan yang kuat. Sehingga munculah di langit awan dan kabut yang datang dari berbagai arah. Maka langitpun terbelah oleh awan dan kabut tersebut. Hal ini kemudian mengakibatkan rusaknya peredaran tata surya[36].
6.      Tidak merinci persoalan-persoalan yang disinggung secara mubham (tidak jelas) atau sepintas lalu oleh Al-Qur'an
Muhammad Abduh ketika menemukan persoalan-persoalan yang disinggung secara mubham tidak memperpanjang bahasannya, sebagaimana yang biasa dilakukan oleh ulama-ulama tafsir lainnya, seperti: An-Naisaburi, Ats-Tsa'labi, Al-Baghawi dll, yang berusaha memberikan identifikasi dan uraian mengenai hakikat dari persoaln-persoalan seperti ini meski dengan sumber yang tidak dapat dipertanggung jawabkan kesahihannya. Muhammad Abduh menganggap bahwa mengurai persoalan-persoalan seperti ini secara terperinci tidaklah banyak gunanya; karena dengan tanpa harus merinci dan menjelaskan persoalan-persoalan seperti itu, tujuan utama dari persoalan-persoalan seperti itu dapat dicapai.
Contoh dari persoalan-persoalan yang disinggung secara mubham tersebut adalah "sapi" yang disebutkan di dalam surat al-baqarah ayat 58, dan "anjing" yang menyertai Ashabu Al-Kahfi yang terdapat di dalam surat al-kahfi ayat 18, dsb.
7.      Sangat kritis dalam menerima hadits-hadits Nabi SAW dan menolak israiliyat
Sikap kritis Muhammad Abduh dalam menerima hadits-hadits Nabi SAW tersebut adalah karena menurutnya bahwa sanad (rangkaian perawi yang meriwayatkan teks hadits) itu belum tentu dapat di pertanggung jawabkan kesahihannya. Maka dari itu banyak hadits yang ditetapkan oleh ulama sebagai hadits sahih ditolak atau diabaikan olehnya karena dinilainya tidak sesuai dengan pemikiran logis atau tidak sejalan dengan redaksi ayat Al-Qur'an; sebaliknya ada hadits yang di tetapkan oleh ulama sebagai hadits dha'if justru dikukuhkan oleh Muhammad Abduh karena kandungannya dinilai sejalan dengan pemikiran logis.
Sebagai contoh adalah pengabaian Muhammad Abduh terhadap hadits riwayat Bukhari dan Muslim yang membahas masalah wahyu pertama turun (إقرأ) dan pengukuhannya terhadap riwayat-riwayat dha'if yang dinisbatkan kepada Ali bin Abi Thalib yang menyatakan bahwa Al-Fatihah adalah wahyu pertama.
8.      Sangat kritis terhadap pendapat-pendapat para sahabat
Muhammad Abduh sangat berhati-hati dalam menerima pendapat-pendapat para sahabat, apalagi jika pendapat para sahabat itu berbeda satu dengan yang lain. Tapi dengan kehati-hatiannya tersebut bukan berarti ia menolak semua pendapat-pendapat para sahabat, karena apabila pendapat-pendapat tersebut ada yang dianggapnya sejalan dengan pemikiran logis, maka ia mengambilnya[37].



Penutup

Muhammad Abduh merupakan tokoh abad ke-19 yang berusaha membukakan pemikiran umat Islam dari kejumudan berfikir dan taklid buta, dan mengarahkan mereka untuk kembali kepada pemahaman secara langsung kepada al-Quran dan bersikap kritis terhadap hadits Nabi SAW dan pendapat-pendapat para sahabat, serta menolah riwayat-riwayat israiliyat.
Pegambilan metode penafsiran al-Quran dengan tidak banyak merujuk kepada para ulama sebelumnya, merupakan salah satu cara yang beliau lakukan dalam merealisasikan keinginannya tersebut di atas. Oleh karena itu metodologi yang beliau pergunakan dalam menafsirkan al-Quran tersebut, memiliki banyak perbedaan dengan metodologi-metodologi sebelumnya.
Dimana ia, disatu sisi, lebih mengedepankan hal-hal yang berkaitan dengan budaya kemasyarakatan dan problematika umat Islam pada masa sekarang; seperti sebab-sebab keterbelakangan mereka dan cara-cara penangulangannya, serta kiat-kiat dalam membangun masyarakat yang kuat. Dan ia berusaha mengaitkan penafsiran-penafsirannya dengan teori-teori dan penemuan-penemuan ilmiah baru (modern). Sehingga metode pena’wilan dengan lebih mengutamakan penggunaan akal secara luas merupakan salah satu metode yang beliau pergunakan, dengan sedikit memperhatikan segi-segi ma'tsur (periwayatan).
Di sisi lain, ia sangat memperhatikan segi bahasa yang mudah dimengerti dan lugas, dengan gaya yang menakjubkan dan mengesankan, dan dengan menekankan ketelitian dan keindahan redaksi, begitu juga dengan menitikberatkan penjelasan akan hikmah-hikmah sunatullah dalam penciptaan, serta eksistensi al-Quran sebagai hudan (petunjuk) bagi umat manusia.
Wallahu a’lam bi as-shawab.


Daftar Pustaka

Abduh, Muhammad. Al-Islam Wa An-Nashraniah.
Abduh, Muhammad. Darsun ‘Amun Fi al-‘Ilmi al-Islami Wa at-Ta’lim, Domnul al-A’mal al-Kamilah.
Abduh, Muhammad. Tafsir al-Manar, Beirut: Darul al-Ma’rifah.
Abduh, Muhammad. Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Juz Amma, Daru Wa Mathabi' Al-Sya'b.
Abu zaid, Dr.Muna. Manhaj Muhammad Abduh Fi Dirasah al-‘Akidah, Al-Majlisil al-A’la Li ats-Tsaqofah.
Adz-Dzahabi, M. Husein. At-Tafsir Wal Mufassirun, Beirut: Dar al-Ihya at-Turats al-Arabi.
Adz-Dzahabi, M. Husein. At-Tafsir Wal Mufassirun, Beirut: Dar al-Fikr, 1976.
Al-Farmawiy, Dr. Abdul Hay. Al-Bidayah fi Al-Tafsir Al-Maudhu'iy, Kairo: Al-Hadharah Al-Arabiyah, 1977.
Amin, Ahmad. Zu'ama Al-Ishlah Fi Al-ashr Al-Hadist, (Al-Qahirah: Maktabah An-Nahdah Al-Mishriyah.
Amin, Husayn Ahmad. Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam (terj), Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2001.
Ash-Shobuniy, M. Aly. At-Tibyan fi Ulum al-Qur’an, Beirut: Alam al-Kutub, 1985.
Hanafi , Prof. Dr. Hasan.  Al-Yamin wa Al Yasar Fi Al-Fikr Al-Diniy, Mesir: Madbuliy, 1989.
Kamal, H. Zainul. Pengaruh Pemikiran Islam Internasional terhadap Pemikiran Islam di Indonesia (makalah), Bandung: Mizan, 1994.
Katsir, Ibnu. Tafsir Al-Qur'an Al-'Adzim, Daru Thaibah, 1999.
Nasution, Harun. Pembaharuan Dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
Shihab, M. Quraish. Rasionalitas al-Quran; Study Kritis atas Tafsir al-Manar, Lentera Hati, 2006.
Shihab, M. Quraish. Studi Kritis Tafsir Al-Manar, Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.
Syahadah, Abdullah Mahmud. Manhaj Al-Iman Muhammad Abduh Fi Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Al-Qahirah: Dar Wa Matba'a Asy-Sya'ab, 1963.
www.artikelislami.wordpress.com, Muhammad Abduh Sang Mujaddid?, 28 oktober 2008.
www.ushuluddins.multiply.com, Mengenal Muhammad Abduh, 20 April 2008.



[1]- Prof. Dr. Hasan Hanafi, Al-Yamin wa Al Yasar Fi Al-Fikr Al-Diniy, (Mesir: Madbuliy, 1989), h. 77.
[2]- Ibnu Abbas memandang bahwa dari ayat-ayat Al-Qur'an itu ada yang tidak di ketahui kecuali oleh Allah, ada yang diketahui oleh para Ulama, ada yang diketahui oleh orang Arab dari segi bahasanya, ada juga yang diketahui oleh semua orang yang mengetahui bahasa Arab.
[3]- Diriwayatkan ada seorang sahabat bertanya kepada Rasulullah saw tentang ayat yang artinya: “..sampai sudah jelas benang putih daripada benang hitam..” (QS. Al-Baqarah: 187). Lalu Rasulullah SAW menjelaskan, bahwa yang dimaksud dengan benang putih itu adalah siang, sedangkan benang hitam adalah malam.
[4]- Metodologi tafsir al-Quran adalah cara menafsirkan ayat-ayat al-Quran, baik ditinjau dari aspek sistematika penyusunannya, aspek sumber-sumber penafsiran yang dipakai maupun aspek sistem pemaparan atau segi keluasan penjelasan tafsiran-tafsirannya. Z.Muhibbin, Paradigma Baru Metodologi Tafsir AL-Quran Sebagai Alternatif, (Edisi Khusus Sains Sosial, 2003), hal. 34-36.
[5]- Lihat: M. Husein Adz-Dzahabi, At-Tafsir Wal Mufassirun, (Beirut: Dar al-Fikr, 1976), jil I, hal 140-146.
[6]- Lihat, M. Aly Ash-Shobuniy, At-Tibyan fi Ulum al-Qur’an, (Beirut: Alam al-Kutub, 1985), hal. 67.
[7]- Dr. Abdul Hay Al-Farmawiy, Al-Bidayah fi Al-Tafsir Al-Maudhu'iy, (Kairo: Al-Hadharah Al-Arabiyah, 1977), Cet II, h. 23.
[8]- M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), cet. I, hal. 11.
[9]- Ibid, hal. 17.
[10]- Lihat: www.ushuluddins.multiply.com, Mengenal Muhammad Abduh, 20 April 2008.
[11]- Harun nasution, Pembaharuan Dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), cet VIII, h. 62.
[12]- QS. An-Nisaa': 1.
[13]- Lihat: Muhammad Abduh, Tafsir al-Manar, (Beirut: Darul al-Ma’rifah), Jilid I, hal. 18-20.
[14]- Ibid, hal. 21-24.
[15]- Lihat: M. Husein Adz-Dzahabi, At-Tafsir Wal Mufassirun, (Beirut: Dar al-Ihya at-Turats al-Arabi), Jilid II, hal. 563.
[16]- Lihat: M.Quraish Shihab, Rasionalitas al-Quran; Study Kritis atas Tafsir al-Manar, (Lentera Hati, 2006), hal. 20-21.
[17]- Lihat, M. Husein Adz-Dzahabi, op.cit., hal. 554-555.
[18]- Dr.Muna Abu zaid, Manhaj Muhammad Abduh Fi Dirasah al-‘Akidah, (Al-Majlisil al-A’la Li ats-Tsaqofah), Cet II, hal. 20.
[19]- Muhammad Abduh, Darsun ‘Amun Fi al-‘Ilmi al-Islami Wa at-Ta’lim, (Domnul al-A’mal al-Kamilah), Jilid III, hal 326.
[20]- M.Quraish Shihab, Rasionalitas al-Quran; Study Kritis atas Tafsir al-Manar, op. cit., hal. 23-24.
[21]- Lihat: Muhammad Abduh, Al-Islam Wa An-Nashraniah, hal. 52-53.
[22]- Di kutip dari makalah Dr. Ahmad Muhammad Swidan, Majalah “Al-Fikri al-Arabi”, (Al-‘Adadaani, 1985), hal 156.
[23]- Lihat: www.artikelislami.wordpress.com, Muhammad Abduh Sang Mujaddid?, 28 oktober 2008.
[24]- Ar-Raghib al-Ashfahani, ketika membahas masalah perbedaan tafsir dan ta’wil, beliau mengatakan bahwa tafsir lebih banyak dipergunakan dalam lafadz-lapadz, sedangkan ta’wil dalam ma’ani (makna kalimat). Al-Alusi berpendapat bahwa yang dimaksud dengan ta’wil adalah isyarah kudsiah (tanda suci) dan pengetahuan-pengetahuan yang suci yang terungkap dari tabir perkataan atau keterangan bagi pencari jalan. Dr. Muhammad Husein adz-Dzahabi, melihat bahwa pena’wilan cendrung untuk mengutamakan salah satu diantara kemungkinan-kemungkinan makna lafadz dengan dalil. Dan pengutamaan sesuatu, bergantung kepada ijtihad, yaitu dengan mengetahui kosa kata sebuah lafadz dan petunjuk-petunjuknya dalam bahasa Arab, dengan mempergunakannya sesuai dengan susunan, dan dengan mengetahui metode (uslub) bahasa Arab, serta istinbath (mengeluarkan) makna-makna darinya. Sedangkan muhammada Abduh menekankan bahwa penta’wilan lebih menitikberatkan kepada penggunaan akal secara luas, dimana faktor kebahasaan dicukupkannya selama ada kaitan makna penta'wil-an dengan kata yang dita'wilkan. Lihat: M. Husein Adz-Dzahabi, op.cit., hal. 19-22.
[25]- Lihat: H. Zainul Kamal. MA, Pengaruh Pemikiran Islam Internasional terhadap Pemikiran Islam di Indonesia (makalah), (Bandung: Mizan, 1994), cet V, Hal. 132.
[26]- Abdullah Mahmud Syahadah, Manhaj Al-Iman Muhammad Abduh Fi Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, (Al-Qahirah: Dar Wa Matba'a Asy-Sya'ab, 1963), h. 35-36.
[27]- QS. Al-Fajr: 1-2.
[28]- Ibnu Katsir, Tafsir Al-Qur'an Al-'Adzim, (Daru Thaibah, 1999), cet II, jil 8, hal. 390.
[29]- Muhammad Abduh, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Juz Amma, (Daru Wa Mathabi' Al-Sya'b), h. 45.
[30]- Abdullah Mahmud Syahadah, op. cit., h. 45.
[31]- M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar, op. cit., hal. 28.
[32]- Muhammad Abduh, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Juz Amma, op. cit., h. 80.
[33]- M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar, op. cit., hal. 31.
[34]- Ahmad Amin, Zu'ama Al-Ishlah Fi Al-ashr Al-Hadist, (Al-Qahirah: Maktabah An-Nahdah Al-Mishriyah), h. 225.
[35]- Ibnu Katsir, Tafsir Al-Qur'an Al-'Adzim, op. cit., jil 8, hal. 355.
[36]- Muhammad Abduh, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Juz Amma, op. cit., h. 49.
[37]- M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar, op. cit., hal. 38-56