Minggu, 01 April 2012

Pemikiran Muhammad Abduh Dan Pandangannya Dalam Bidang Tafsir

Oleh: Nabil Abdurahman


Pendahuluan
Al-Quran merupakan Kitab Suci umat Islam yang keotentikannya tidak diragukan lagi; baik dari segi asal-usulnya, turunnya, riwayatnya, ayat-ayatnya, dst. Oleh karena itu, umat Islam menjadikannya sebagai sumber utama dalam mempelajari, memahami, dan menjalankan ajaran (syariat) Islam. 
Selain itu, al-Quran juga menempati posisi sentral, bukan saja dalam perkembangan dan pengembangan ilmu-ilmu keislaman, tetapi juga merupakan inspirator, pemandu dan pemadu gerakan umat Islam sepanjang empat belas abad sejarah pergerakan umat ini[1]
Dengan kedudukannya tersebut, maka pemahaman terhadap ayat-ayat al-Quran merupakan sebuah tuntutan bagi umat Islam. Namun demikian, tidak semua umat Islam bisa memahami seluruh ayat-ayat tersebut secara langsung dari nashnya, meskipun dia orang Arab[2]. Sebagaimana pada zaman Rasulullah saw,  apabila kaum muslimin mendapatkan masalah yang tidak bisa difahami pada ayat-ayat al-Quran, maka mereka menanyakannya kepada beliau. Kemudian beliau menjelaskannya[3].
Namun ketika Rasulullah wafat, untuk memahami maksud yang terkandung dalam sebuah ayat para sahabat banyak yang berijtihad sendiri seperti: Ibnu Abbas, Umar bin Khattab, Ibnu Mas’ud dll. Tradisi ini kemudian dilanjutkan oleh para tabi’in, seperti: Mujahid bin Jabir, Muhammad ibn Ka’ab al-Qurazhi, Hasan al-Bashri dll. Kemudian pada masa selanjutnya muncul disiplin ilmu tafsir yang di tandai dengan kemunculannya para ulama seperti: Ibn Majah, Ibn Jarir at-Thabari, Abu Bakar ibn al-Munzir an-Naisaburi dll. Setelah masa itu, ilmu tafsir al-Quran kemudian mengalami perkembangan yang cukup pesat dari segi metodologinya[4] dan coraknya.

·      Perkembangan metodologi dan corak tafsir pra-Muhammad Abduh
Metodologi tafsir tersebut, jika ditinjau dari aspek sistematika penyusunannya terdiri dari tiga macam sistem[5]:
1.   Sistematika Tartib Mushhafy, yaitu sistematika penyusunan tafsir al-quran berdasarkan urutan surat dan ayat mushhaf al-Quran yang kita kenal (Mushhaf Utsmani).
2.   Sistematika Tartib Nuzuly, yaitu sistematika penyusunan tafsir al-Quran yang didasarkan atas urutan kronologis turunnya surat-surat dalam al-Quran.
3.   Sistematika Maudhu’iy, yaitu sistematika penyusunan tafsir al-Quran berdasarkan topik/tema permasalahan yang hendak dibahas.
Jika ditinjau dari aspek sumber-sumber penafsiran yang dipakai oleh para mufassir, metodologi tafsir dapat digolongkan kedalam tiga macam penafsiran[6]:
1.   Al-ma’tsur (riwayat). Dimana seorang mufassir ketika melakukan penafsirannya selalu bersandar kepada penelusuran jejak atau peninggalan masa lalu, mulai dari generasi sebelumnya sampai kepada Rasulullah saw. Diantara kitab tafsir yang terkenal dengan bentuk ini adalah: Tafsir Ibnu Jarir, Tafsir Ibnu Katsir, dll. 
2.   Ar-rayi. Bentuk ini lebih mengedepankan peranan ijtihad daripada periwayatan. Dengan bantuan ilmu-ilmu bahasa Arab, ilmu qiraah, ilmu-ilmu Al-Qur'an, hadits dan ilmu hadits, ushul fikih dan ilmu-ilmu lain, seorang mufassir akan menggunakan kemampuan ijtihadnya untuk menerangkan maksud ayat dan mengembangkannya dengan bantuan perkembangan ilmu-ilmu pengetahuan yang ada. Karena perkembangan ilmu pengetahuan yang terus berkembang, mendorong para mufassir tersebut untuk mengetengahkan bentuk tafsir yang sesuai dengan masa dimana mereka hidup. Beberapa tafsir yang terkenal dalam bentuk ini antara lain: Tafsir Al-Jalalain, Tafsir Ar-Razi, Tafsir Al-Baidhawi, dll.
3.   Al-Isyari. Bentuk ini merupakan sebuah penafsiran yang disandarkan kepada pengetahuan batin, dimana seorang mufassir ketika menafsirkan ayat tidak melihat dari zhahirnya, tetapi dari isyarat-isyarat batin yang terdapat dibalik ayat tersebut. Tafsir seperti ini biasanya banyak dikarang oleh ulama-ulama yang tergolong kaum sufi, seperti: Tafsir Ibnu Araby, Tafsir An-Naisabury, Tafsir Al- Alusy.
Sedangkan jika ditinjau dari aspek sistem pemaparan atau segi keluasan penjelasan tafsiran-tafsirannya yang dipergunakan oleh para mufassir, metodologi tafsir -sebagajmana disebutkan oleh Abd al-Haiy al-Farmawi- terbagi kedalam empat metode[7]:
1.   Metode Tahliliy (analitik), yaitu metode menafsirkan al-Qur’an yang berusaha menjelaskan al-Qur'an dengan menguraikan berbagai seginya dan menjelaskan apa yang dimaksudkan oleh al-Qur'an. Segala segi yang dianggap perlu oleh seorang mufasir tajzi'iy/tahliliy diuraikan, bermula dari arti kosakata, asbab al-nuzul, munasabah, dan lain-lain yang berkaitan dengan teks atau kandungan ayat.
2.   Metode Ijmaliy (global), yaitu suatu metode yang berusaha menafsirkan Al-Qur'an secara singkat dan global, dengan menjelaskan makna yang dimaksud tiap kalimat dengan bahasa yang ringkas sehingga mudah dipahami.
3.   Metode Muqoron (komparatif), yaitu metode yang berusaha menafsirkan al-Quran dengan mengambil pendapat-pendapat para mufassir tentang suatu ayat al-Quran, kemudian ditelaah dan dikomparasikan sedemikian rupa, sehingga akan nampak perbedaan dan persamaannya.
4.   Metode Maudhuiy (tematik), yaitu metode tafsir yang berusaha mencari jawaban Al-Qur'an dengan cara mengumpulkan ayat-ayat Al-Qur'an yang mempunyai tujuan satu, yang bersama-sama membahas topik/judul tertentu dan menertibkannya sesuai dengan masa turunnya selaras dengan sebab-sebab turunnya, kemudian memperhatikan ayat-ayat tersebut dengan penjelasan-penjelasan, keterangan-keterangan dan hubungan-hubungan- nya dengan ayat-ayat lain kemudian mengambil hukum-hukum darinya.
Kemudian dari segi coraknya, kitab tafsir al-Quran memiliki  keanekaragaman. Diantara corak-corak tafsir tersebut adalah:
1. Corak Sastra Bahasa; munculnya corak ini diakibatkan banyaknya orang non-Arab yang memeluk Islam serta akibat kelemahan orang-orang Arab sendiri di bidang sastra sehingga dirasakan perlu untuk menjelaskan kepada mereka tentang keistimewaan dan kedalaman arti kandungan Al-Qur'an di bidang ini.
2. Corak Fikih; akibat perkembangan ilmu fikih dan terbentuknya mahzab-mahzab fikih, maka masing-masing golongan berusaha membuktikan kebenaran pendapatnya berdasarkan penafsiran-penafsiran mereka terhadap ayat-ayat hokum.
3. Corak Filsafat dan Teologi; corak ini muncul karena adanya penerjemahan kitab-kitab filsafat yang mempengaruhi beberapa pihak serta masuknya penganut agama-agama lain ke dalam Islam yang pada akhirnya menimbulkan pendapat yang dikemukakan dalam tafsir mereka.
4. Corak Tasawuf; akibat munculnya gerakan-gerakan sufi maka muncul pula tafsir-tafsir yang dilakukan oleh para sufi yang bercorak tasawuf.
5. Corak Penafsiran Ilmiah; hal ini akibat dari perkembangna ilmu pengetahuan dan teknologi, maka muncul usaha-usaha penafsiran al-Quran sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan yang terjadi.
Adanya perkembangan metodologi dan corak penafsiran  yang terjadi pada para mufassir tesebut, mengindikasikan bahwa pada diri setiap mufassir tersimpan rasa keinginan dan ketidakpuasan; keinginan untuk menyajikan tafsir al-Quran yang lebih baik dari tafsir-tafsir yang ada sebelumnya, karena merasa tidak puas dengan tafsir-tafsir yang ada pada masa dimana mufassir tersebut hidup. Hal ini pula -salah satunya- yang mendorong Muhammad Abduh untuk membuat karya tafsir dengan metodologi dan corak baru yang sesuai dengan tuntutan zaman modern.

·      Biografi Muhammad Abduh
Ia dilahirkan di Mahallat Nashr daerah Al-Buhairah, Mesir pada tahun 1849 M[8] dan meninggal di Kairo, Mesir pada tanggal 11 Juli 1905 M[9].
Proses pembentukan pemikiran dan karakter Muhammad Abduh dimulai dari mempelajari tajwid al-Qur’an selama 2 tahun di Masjid al-Ahmadi Thantha, sekitar 80 km dari Kairo. Setelah ia menikah pada usia 16 tahun pada 1865, ia melanjutkan pencarian ilmunya kedesa Syibral Khit dimana didesa ini banyak tinggal keluarga dari ayahnya. Dan disini dia bertemu dengan Syaikh Darwisy Khidr, salah seorang pamannya sendiri yang mempunyai pengetahuan mengenai al-Qur’an dan menganut pemahaman tasawuf asy-Syadziliah. Dari pamannya inilah Abduh akhirnya menemukan pencerahan akan hakikat ilmu pengetahuan. Kemudian ia kembali menimba ilmu di masjid al-Ahmadi Thanta.
Selanjutnya usai dari sana, beliau melanjutkan studinya di al-Azhar, yaitu bulan Pebruari 1866. Disana Abduh mengkritik para dosen yang hanya melontarkan pendapat-pendapat para ulama terdahulu kepada mahasiwa-mahasiswanya tanpa mengantarkan kepada mereka pada usaha penelitian, perbandingan dan penarjihan. Di al-Azhar, Muhammad Abduh mengagumi dosen filsafatnya Syaikh Hasan ath-Thawil yang gemar mengajarkan kitab filsafat karangan Ibnu Sinna, logika karangan Aristoteles dsb, dan mengagumi sosok Muhammad al-Basyumi yang banyak mencurahkan perhatian dalam bidang sastra dan bahasa.
Kemudian pada tahun 1871, Jamaluddin al-Afghani tiba di Mesir. Kesempatan ini dimanfaatkan Muhammad Abduh dengan rajin menghadiri pertemuan-pertemuan ilmiah yang diadakan olehnya. Dari sana timbullah kedekatan antara keduanya, sehingga akhirnya Jamaluddin al-Afghani berhasil merubah Muhammad Abduh dari menjadi sosok pejuang yang memperjuangkan perbaikan keadaan masyarakat dan membimbing mereka untuk maju serta membela ajaran-ajaran Islam. Hal ini dilakukan melalui pemahaman mempelajari faktor-faktor yang menjadikan dunia barat mencapai kemajuan, guna diterapkan dalam masyarakat Islam selama faktor-faktor itu sejalan dengan prinsip-prinsip Islam.
Setelah dua tahun dari pertemuannya dengan al-Afghani, Muhammad Abduh menulis beberapa karya: Risalah al-’Aridha (1873), Hasyirah Syarh al-Jalal ad-Dawwani li al-Aqa’id adh-Adhudhiyah (1875). Ia juga menulis dengan mendalam tentang aliran-aliran filsafat, ilmu kalam dan tasawuf serta mengkritik pendapat-pendapat yang dianggapnya salah. Disamping itu, ia juga menulis artikel-artikel pembaharuan disurat kabar al-Ahram, Kairo.
Pada tahun 1879 Jamaluddin al-Afghani diusir dari Mesir, dan pada tahun 1882 Muhammad Abduh sendiri diasingkan kedesa kelahirannya karena terlibat pemberontakan Urabi Pasha, sampai akhirnya beliau menyusul al-Afghani ke Paris. Disana mereka menerbitkan surat kabar al-Urwah al Wutsqa yang bertujuan menentang penjajahan barat, khususnya Inggris. Tahun 1885, Abduh meninggalkan Paris menuju Beirut (Libanon) dan mengajar disana sambil mengarang beberapa kitab, yaitu: Risalah at-Tauhid, Syarh Nahjul Balaghah, dan menerjemahkan karangan al-Afghani :Ar-Raddu ‘ala Ad-Dahriyyin dari Syarh Maqamat Badi’ az-Zaman al-Hamazani[10].
Kemudian setelah ia diampuni oleh pemerintahan Mesir pada tahun 1889, ia kembali ke Mesir dan diangkat menjadi hakim. Dua tahun kemudian diangkat sebagai penasihat pada Mahkamah banding. Lalu pada tahun 1899 ia diangkat sebagai Mufti Mesir, dan jabatan ini didudukinya sampai ia wafat. Selama akhir masa inilah Muhammad Abduh mengajarkan kuliah-kuliah tafsirnya di al-Azhar, Kairo, dari ayat pertama dari surat al-Fatihah sampai firman Allah: “wa kaana Allahu bi kulli syaiin muhiithaa”, ayat 125 dari surat an-Nisa[11].



A.    Pemikiran Muhammad Abduh dan pandangannya tentang kitab tafsir dan penafsiran para ulama sebelumnya

Muhammad Abduh melihat bahwa tafsir yang baik adalah tafsir yang tidak keluar dari maksud dan tujuan al-Quran itu sendiri, yaitu yang disandarkan kepada pemahaman Kitab Ilahi dengan menempatkannya sebagai sandaran agama dan hidayah (petunjuk) dari Allah swt kepada seluruh alam, yang didalamnya terkumpul penjelasan-penjelasan tentang apa-apa yang baik dan bermanfaat bagi manusia di dunia dan yang membawa keselamatan di akhirat.
Oleh karena al-Quran diturunkan untuk kebaikan manusia, maka tidak perlu melarang manusia untuk mempelajari dan mendalaminya sesuai dengan kemampuannya. Dan Allah swt tidak mengkhususkan al-Quran untuk dipahami hanya oleh orang-orang tertentu saja, akan tetapi diperuntukan bagi setiap individu manusia. Lebih lanjut Muhammad Abduh menegaskan bahwa Allah swt berfirman: “Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu[12]. Apakah bisa masuk akal, apabila setiap dari kita tidak memahami firman-Nya ini dan mencukupkan diri dengan mengambil pemahaman orang lain terhadap firman-Nya tersebut, Allah akan meridhai kita? Sungguh tidak masuk akal. Oleh karena itu setiap manusia wajib memahami ayat-ayat al-Quran sesuai dengan kemampuannya sendiri, baik dia itu ‘aalim ataupun jaahil[13].
Sehingga ia melihat bahwa tafsir terbagi ke dalam beberapa tingkatan. Tingkatan paling bawah, yaitu tafsir yang menjelaskan dengan cecara global (ijmali) apa-apa yang membangkitkan hati untuk mengakui atau memuji kebesaran Allah SWT, mensucilan-Nya, dan yang mendorong jiwa untuk berpaling dari perbuatan-perbuatan keji, serta membawanya kepada perbuatan baik.
Sedangkan tingkatan paling atas adalah tafsir yang di dalamnya mencakup hal-hal sebagai berikut:
- Pemahaman terhadap kebenaran-kebenaran lafadz al-mufradat (kosa kata) yang sesuai dengan yang sering dipergunakan oleh para ahli bahasa Arab.
- Mempergunakan ilmu asalib (ilmu ma’ani dan ilmu bayan) dan dengan memperhatikan ilmu al-i’rab (kaedah-kaedah tata bahasa Arab).
- Memperhatikan hal-hal yang berhubungan dengan manusia mulai dari kondisinya, perkembangannya, tabia-tabiatnya, sejarahnya, perbedan-perbedaannya: pintar dan bodoh, kuat dan lemah, beriman dan  tidak beriman, dsb. Begitu juga memperhatikan pengetahuan sekitar kosmos dsb. Untuk itu diperlukan berbagai disiplin ilmu, khususnya ilmu sejarah.
- Menjelaskan bahwa al-Quran merupakan hidayah dan petunjuk bagi manusia. Dalam hal ini seorang mufassir harus mengetahui bagaimana keadaan masyarakat (Arab dan non-Arab) pada masa kenabian, sewaktu manusia keluar dari alam kegelapan dengan hidayah al-Quran ke alam terang benderang.
- Menguraikan secara benar hal-hal yang berhubungan dengan sirah Rasulullah SAW. Untuk itu seorang mufassir harus mengetahui sirahnya dan para sahabatnya[14].
Dengan pandangannya ini, Muhammad Abduh telah menjadikan tafsirnya, al-Manar, sebuah tafsir yang bercorak adabi ijtima'i (budaya kemasyarakatan), yaitu yang menitikberatkan penjelasan petunjuk-petunjuk ayat-ayat Al-Qur'an yang berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat, dimana hampir dari setiap ayat-ayat al-Quran yang ditafsirkan oleh Muhammad Abduh mengandung usaha-usaha untuk menanggulangi penyakit-penyakit atau masalah-masalah mereka berdasarkan ayat-ayat Al-Qur'an[15]. Atau dengan kata lain ia berusaha merangkaikan pengertian ayat-ayat Al-Qur'an dengan hukum-hukum alam yang berlaku dalam masyarakat dan kemajuan peradaban manusia. Disamping itu, beliau sangat memperhatikan segi-segi ketelitian redaksinya, dengan penyusunan kandungan ayat-ayatnya dalam suatu redaksi yang indah.
Corak ini merupakan corak baru yang tidak ada sebelumnya. Sehingga dalam penafsirannya Muhammad Abduh tidak banyak mempergunakan referensi ulama-ulama sebelumnya,  karena menurutnya hal ini merupakan jalan strategis untuk menjadikan Al-Quran sebagai petunjuk (hudan) bagi manusia tersebut. Menurutnya juga bahwa karya tafsir sebelumnya cendrung menjaga jarak dengan realitas sosial masyarakat dan berteduh di balik paparan perbedaan ulama ketika menafsirkan ayat Al-Quran, karena penafsirannya hanya mengarahkan perhatian kepada pengertian mufradhatnya atau kedudukan kalimatnya dari segi i’rab dan penjelasan lain menyangkut segi teknis kebahasaan yang dikandung oleh redaksi ayat-ayat al-Qur’an. Oleh karena itu, kitab-kitab tafsir tersebut menurutnya tak lebih hanya sekedar latihan praktis dalam bidang bahasa[16].



B.     Pemikiran dan pandangan Muhammad Abduh tentang kedudukan akal dalam Islam dan keutamaannya dalam menafsirkan Al-Quran

Muhammad Abduh adalah satu-satunya ulama dari sekian para ulama al-Azhar pada masa itu yang berdakwah tentang pembaharuan dan pembebasan dari ikatan taklid buta. Sehingga beliau mempergunakan kemampuan akalnya dengan bebas didalam tulisan-tulisannya, dengan tidak mengikuti pemikiran-pemikiran dan perkataan-perkataan para ulama generasi terdahulu. Oleh karena itu, pemikiran dan pandangannya jauh berbeda dengan generasi sebelumnya. Dan hal ini menjadi perbincangan para ulama, antara yang pro dan kontra. Kebebasan berfikir dan penentangannya terhadap taklid buta ini sangat mendominasi sekali terhadap metodologi yang dipakai olehnya, termasuk dalam tafsirnya[17].
Maka berijtihad dengan menggunakan akal, menurut Muhammad Abduh, merupakan jawaban yang tepat untuk mendakwahkan agama itu sendiri, karena agama telah memerintahkan kepada pemeluknya untuk mempergunakan akal dalam mentadaburi jagat raya beserta isinya[18]. Dan karena dengan mempergunakan akal manusia bisa sampai kepada sebuah keyakinan, yaitu keyakinan yang  tidak bisa dicapai hanya dengan membaca atau mempelajari dalil-dalil kemudian menyimpannya didalam otak, akan tetapi sebuah keyakinan yang bisa dicapai dengan melihat dalil-dalil yang benar dan dengan mempergunakan  kemampuan akal bagi terbentuknya sebuah petunjuk (dalalah) darinya, dengan tidak bertaklid[19].
Namun Muhammad Abduh menyadari bahwa ada ajaran-ajaran agama yang sukar di fahami oleh akal namun tidak bertentangan dengan akal, sebagaimana ia menyadari juga keterbatasan akal dan kebutuhan manusia akan bimbingan Nabi SAW khususnya dalam banyak persoalan metafisika atau dalam beberapa masalah ibadah[20].
Oleh karena itu antara naqli wahyu (naqli) dan akal (aqli) menurutnya tidak mungkin bertentangan. Adapun apabila terdapat pertentangan antara wahyu dan akal maka diambil apa yang benar menurut akal, sehingga tampak dihadapannya dua jalan: tunduk kepada kebenaran wahyu dengan mengakui ketidakmampuan dalam memahaminya dan menyerahkan perkara tersebut kepada Allah SWT, atau mena’wilkan wahyu dengan memperhatikan kaedah-kaedah bahasa sehingga ada persesuian antara maknanya dengan apa yang telah ditetapkan oleh akal[21].
Akhirnya Muhammad Abduh berkesimpulan bahwa dasar-dasar Islam mencakupi hal-hal sbb[22]:
- Memandang akal sebagai wasilah (wahana) untuk sampai kepada iman yang benar.
- Mendahulukan akal atas wahyu atau zhahir asy-syar’i ketika ada pertentangan,
- Bertadabur (mengambil pelajaran) atas sunnatullah (ketetapan Allah) dalam penciptaan.
- Memelihara dakwah dari rongrongan fitnah.
- Bersikap bijak terhadap sesuatu yang menyalahi atau tidak sama dalam akidah.
- Menggabungkan antara maslahat dunia dan akhirat.
- Taat kepada  sultah (pemimpin) agama atau pemerintahan Islam, selama dia mengikuti al-Qur’an dan sunnah.
Dengan dasar-dasar itulah, Muhammad Abduh mengutamakan penggunaan akal secara luas untuk memahami ayat-ayat al-Qur'an, baik yang menyangkut akidah maupun syariah. Hal ini dilatari kegemarannya pada filsafat Yunani yang menuntut kebenaran ilmiah. Sehingga tidak heran kalau ia kurang menghiraukan segi-segi ma'tsur (periwayatan) –walaupun tidak secara mutlak, dalam memahami ayat-ayat al-Qur'an tersebut dan tidak memperhatikan cara pentakhrijan serta sejarah yang menyangkut ayat-ayat al-Qur'an[23].
Dengan pandangannya terhadap keutamaan akal dalam Islam dan dalam memahami Al-Qur'am tersebut, beliau telah memilih metode ta’wil[24] dalam menafsikan al-Quran, karena menurutnya metode ini merupakan metode yang paling tepat dalam memberikan ruang untuk memperluas makna ayat dan dalam menyajikan ajaran-ajaran dasar Islam dalam suatu kerangka intelektual yang dapat diterima oleh pikiran modern atau para rasionalis modern yang tidak dapat menerima sesuatu yang tidak rasional dan tidak memiliki metode ilmiah, serta yang sekaligus disatu pihak memungkinkan pembaharuan terus menerus dan dilain pihak memberi ruang bagi tuntutan ilmu pengetahuan baru[25].



C.    Prinsip-prinsip dasar pemikiran Muhammad Abduh dalam menafsirkan Al-Qur'an

Dalam menafsirkan Al-Qur'an, Muhammad Abduh memiliki beberapa prinsip dasar pemikiran. Diantara beberapa prinsip dasar tersebut, yang paling utamanya adalah sebagai berikut:
1.   Memandang setiap surat dalam Al-Qur'an sebagai satu kesatuan ayat-ayat yang serasi
Prinsip ini di jadikan Muhammad Abduh untuk menjalin hubungan yang serasi antara satu ayat dengan ayat lain dalam satu surat dan sebagai dasar dalam memahami arti ayat-ayat Al-Qur'an. Menurut Abduh, pengertian satu kata atau kalimat harus berkaitan erat dengan tujuan surat tadi secara keseluruhan. Dengan prinsip ini ia berusaha merubah cara penafsiran yang ditempuh beberapa mufassir terdahulu yang memisahkan antara satu ayat dengan ayat lainnya. Disamping itu juga ia bermaksud untuk membantah kritikan-kritikan para orientalis yang mencela susunan ayat-ayat Al-Qur'an yang mereka anggap bercampur baur[26].
Sebagai contoh adalah ayat yang berbunyi: والفجر. وليال عشر (Demi fajar. Dan malam yang sepuluh)[27]. Dalam hal ini Ibnu Katsir menafsirkan kata الفجر dengan الصبح (waktu subuh) dan kata ليال عشر dengan عشر ذي الحجة (sepuluh dzulhijjah)[28]. Sedangkan Muhammad Abduh memandang bahwa kata الفجر di sini bersifat umum di setiap masa, karena tidak di barengi dengan sifat atau ciri tertentu seperti kata يوم القيامة, ليلة القدر. Maka الفجر tersebut adalah fajar ketika cahaya siang menjelma di tengah-tengah kegelapan malam, cahaya yang kemudian mengusik kegelapan malam. Kemudian demi keserasian ayat pertama dan kedua, maka kata ليال عشر harus ditafsirkan dengan malam-malam yang serasi keadaannya dengan pengertian yang dikandung oleh kata الفجر, yakni malam-malam dimana cahaya bulan mengusik kegelapan malam-malam berikutnya yang terjadi pada sepuluh malam tertentu dari setiap bulannya. Dan keserasian antara kedua kata dari dua ayat tersebut terletak pada masing-masing keduanya mengusik kegelapan, walaupun yang pertama mengusiknya hingga terjadi terang yang merata dan yang kedua mengusiknya namun akhirnya dikalahkan oleh kegelapan tersebut sehingga terjadi kegelapan yang merata[29].
2.      Memandang ayat-ayat Al-Qur'an bersifat umum
Maksud dari prinsip ini adalah bahwa kandungan dan petunjuk Al-Qur'an bersifat umum dan berkelanjutan, tidak di batasi oleh suatu masa. Maka ajaran-ajarannya, janji dan ancamannya, serta berita baik dan buruknya tidak di tujukan kepada orang-orang tertentu pada masa-masa tertentu, tetapi kepada semua orang pada semua masa sampai hari akhir[30]. Walaupun prinsip ini sejalan dengan kaidah ilmu tafsir yang berbunyi: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب (Pemahaman arti suatu ayat berdasarkan pada redaksinya yang umum, bukan pada sebab turunnya yang khusus), tetapi Muhammad Abduh memperluas pengertiannya sehingga selama satu ayat dinilainya dapat bersifat umum, maka keumuman itu dinyatakannya walaupun terkadang bertentangan dengan kaidah bahasa[31].
Sebagai contoh adalah ayat 15 dan 17 dari surat al-lail yang berbunyi: لا يصلها إلا الأشقى (15), وسيجنبها الأتقى (17) (Tidak ada yang masuk ke dalamnya kecuali orang yang paling celaka (15), Dan kelak akan dijauhkan orang yang paling takwa dari neraka itu). Kata الأشقى dan الأتقى dalam kedua ayat tersebut sebagaimana dijelaskan di dalam asbab an-nuzul yang di riwayatkan oleh beberapa ulama di tujukan kepada dua orang: yang pertama di tujukan kepada Umayah bin Khalaf, sedangkan yang kedua kepada Abu Bakar As-Sidik. Namun Muhammad Abduh memandang bahwa kata الأشقى bukan di tujukan kepada Umayah bin Khalaf, tetapi ditujukan kepada setiap orang yang berdosa walaupun berpredikat mukmin. Dan kata الأتقى tidak hanya ditujukan kepada Abu Bakar saja, tetapi ditujukan kepada setiap mukmin yang memiliki keistiqamahan, bahkan juga mereka yang pernah melakukan dosa tertentu lalu bertaubat[32].
3.      Menjadikan Al-Qur'an sebagai sumber aqidah dan hukum
Dalam hal ini, Muhammad Abduh menginginkan Al-Quran menjadi sumber sandaran segala madzhab dan pandangan keagamaan; bukannya madzhab tersebut dijadikan sebagai pokok, dan Al-Quran dijadikan pendukung untuk madzhab-madzhab tersebut. Disamping itu ia mengkritik pendapat-pendapat sebagian mufassirin yang memandang bahwa di dalam Al-Qur'an ada ayat-ayat musykil dan sukar di fahami, hanya karena ayat-ayat tersebut tidak sejalan dengan dengan pandangan madzhab mereka.
Sebagai contoh adalah ayat 43 dari surat an-nisa tentang tayamum yang artinya: "Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu shalat, sedang kamu dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan, (jangan pula hampiri mesjid) sedang kamu dalam keadaan junub, terkecuali sekedar berlalu saja, hingga kamu mandi. Dan jika kamu sakit atau sedang dalam musafir atau datang dari tempat buang air atau kamu telah menyentuh perempuan, kemudian kamu tidak mendapat air, maka bertayamumlah kamu dengan tanah yang baik (suci); sapulah mukamu dan tanganmu. Sesungguhnya Allah Maha Pema'af lagi Maha Pengampun". Muhammad Abduh memandang bahwa tayamum itu dibolehkan bagi orang yang sedang dalam musafir dengan tanpa ada syarat ketiadaan air atau ketidakmampuan ia menggunakan air, juga bagi orang yang berhadas besar dan kecil dengan syarat ketiadaan air. Pandangan ini bertentangan dengan pendapat ulama-ulama madzhab lain yang hanya membolehkan tayamum bagi orang yang ada dalam keadaan tidak mendapatkan air atau tidak mampu menggunakan air karena halangan tertentu seperti sakit[33].
4.      Menggunakan pendekatan simbolistik dalam memahami beberapa ayat Al-Qur'an.
Maksud dari prinsip ini adalah bahwa Muhammad Abduh melihat dan memahami pertanyaan-pertanyaan serta redaksi-redaksi ayat sebagai kata-kata yang harus difahami secara allegoris.
Sebagai contoh adalah ayat 30 dari surat al-baqarah tentang kisah penciptaan Adam sebagai khalifah di muka bumi yang artinya: "Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para Malaikat: "Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi." Mereka berkata: "Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" Tuhan berfirman: "Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui". Dalam menjelaskan ayat ini Muhammad Abduh mengatakan:
a)   Pemberian Tuhan tentang rencana menjadikan khalifah di bumi, mengandung arti bahwa bumi dengan hukum-hukum alamnya telah di siapkan Tuhan untuk menerima suatu makhluk yang sanggup mengolahnya sehingga tercapai kesempurnaan hidup di atasnya.
b)   Pertanyaan malaikat tentang sifat khalifah yang akan merusak dan menumpahkan darah, adalah sebagai gambaran mengenai adanya potensi manusia untuk melakukan perbuatan seperti itu, dan hal tersebut sama sekali tidak bertentangan dengan makna kekhalifahan di atas bumi.
c)   Pengajaran Tuhan tentang nama-nama semua benda, menunjukan adanya potensi manusia untuk mengetahui segala sesuatu yang ada di bumi, serta adanya kemampuan untuk mengolah dan memanfaatkannya.
d)  Ketidakmampuan malaikat menjawab pertanyaan-pertanyaan yang diajukan kepadanya, menggambarkan betapa terbatasnya ruh-ruh yang mengatur alam ini.
e)   Sujudnya malaikat pada Adam, menggambarkan kemampuan manusia untuk memanfaatkan hukum-hukum alam untuk pengembangan alam ini.
f)    Keengganan Iblis untuk sujud, menggambarkan kelemahan manusia untuk menundukkan jiwa kejahatan atau menghalau bisikan-bisikan kotor yang membawa kepada perselisihan, perpecahanm agresi dan pengrusakan di atas bumi.
g)   Al-jannah (surga) adalah symbol dari kenikmatan dan kenyamanan, sedangkan asy-syajarah (pohon) adalah symbol dari asy-syar (kejahatan) dan al-mukhalafah (penentangan).
h)   Peristiwa penciptaan Adam yang bertentangan, mulai dari memakan buah khuldi lalu diikuti dengan tobat dan penyesalan adalah gambaran tentang adanya tiga periode perkembangan fitrah manusia, yitu: (1) Periode kanak-kanak sebagai masa yang diliputi oleh kesenggangan keceriahan, (2) periode dimana manusia di kuasai oleh kecendrungan-kecendrungan negatif yang pada gilirannya menimbulkan perpecahan dan pertentangan antara sesame, (3) periode kematangan akal dan memantapkan berbuat; dimana setiap gerakan langkah dipertimbangkan baik buruk dan untung ruginya[34].
5.      Menjadikan ilmu pengetahuan dan penelitian ilmiah sebagai dasar argumen dalam mena'wilkan beberapa ayat Al-Qur'an
Dalam hal ini Muhammad Abduh nampaknya ingin mempertemukan antara teori-teori dan penemuan-penemuan ilmiah atupun ilmu pengetahuan dengan Al-Qur'an. Disamping itu ia ingin mendorong penelitian ilmiah dan penalaran serta menerapkan method-methode ilmiah di kalangan umat Islam, yang sekaligus ingin menjelaskan ke dunia barat bahwa Al-Qur'an sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan atu dengan kata lain ia ingin menjastifikasi Al-Qur'an dengan teori-teori ilmiah tersebut.
Sebagai contoh adalah ayat pertama dari surat al-Insyiqaq yang berbunyi:إذا السماء انشقت (Apabila langit terbelah). Ibnu Kastir menafsirkan ayat ini hanya dengan menyebutkan وذلك يوم القيامة (itu adalah hari kiamat)[35]. Sedangkan Muhammad Abduh memandang bahwa insyiqaaq as-samaa maknanya bisa berupa satu kejadian besar dari sekian kejadian-kejadian yang berhubungan dengan  tata surya, seperti kejadian lewatnya sebuah bintang dekat dengan bintang lainnya yang menimbulkan gaya tarik menarik dan menyebabkan terjadinya benturan antara keduanya. Karena benturan tersebut, maka tata surya mengalami goncangan yang kuat. Sehingga munculah di langit awan dan kabut yang datang dari berbagai arah. Maka langitpun terbelah oleh awan dan kabut tersebut. Hal ini kemudian mengakibatkan rusaknya peredaran tata surya[36].
6.      Tidak merinci persoalan-persoalan yang disinggung secara mubham (tidak jelas) atau sepintas lalu oleh Al-Qur'an
Muhammad Abduh ketika menemukan persoalan-persoalan yang disinggung secara mubham tidak memperpanjang bahasannya, sebagaimana yang biasa dilakukan oleh ulama-ulama tafsir lainnya, seperti: An-Naisaburi, Ats-Tsa'labi, Al-Baghawi dll, yang berusaha memberikan identifikasi dan uraian mengenai hakikat dari persoaln-persoalan seperti ini meski dengan sumber yang tidak dapat dipertanggung jawabkan kesahihannya. Muhammad Abduh menganggap bahwa mengurai persoalan-persoalan seperti ini secara terperinci tidaklah banyak gunanya; karena dengan tanpa harus merinci dan menjelaskan persoalan-persoalan seperti itu, tujuan utama dari persoalan-persoalan seperti itu dapat dicapai.
Contoh dari persoalan-persoalan yang disinggung secara mubham tersebut adalah "sapi" yang disebutkan di dalam surat al-baqarah ayat 58, dan "anjing" yang menyertai Ashabu Al-Kahfi yang terdapat di dalam surat al-kahfi ayat 18, dsb.
7.      Sangat kritis dalam menerima hadits-hadits Nabi SAW dan menolak israiliyat
Sikap kritis Muhammad Abduh dalam menerima hadits-hadits Nabi SAW tersebut adalah karena menurutnya bahwa sanad (rangkaian perawi yang meriwayatkan teks hadits) itu belum tentu dapat di pertanggung jawabkan kesahihannya. Maka dari itu banyak hadits yang ditetapkan oleh ulama sebagai hadits sahih ditolak atau diabaikan olehnya karena dinilainya tidak sesuai dengan pemikiran logis atau tidak sejalan dengan redaksi ayat Al-Qur'an; sebaliknya ada hadits yang di tetapkan oleh ulama sebagai hadits dha'if justru dikukuhkan oleh Muhammad Abduh karena kandungannya dinilai sejalan dengan pemikiran logis.
Sebagai contoh adalah pengabaian Muhammad Abduh terhadap hadits riwayat Bukhari dan Muslim yang membahas masalah wahyu pertama turun (إقرأ) dan pengukuhannya terhadap riwayat-riwayat dha'if yang dinisbatkan kepada Ali bin Abi Thalib yang menyatakan bahwa Al-Fatihah adalah wahyu pertama.
8.      Sangat kritis terhadap pendapat-pendapat para sahabat
Muhammad Abduh sangat berhati-hati dalam menerima pendapat-pendapat para sahabat, apalagi jika pendapat para sahabat itu berbeda satu dengan yang lain. Tapi dengan kehati-hatiannya tersebut bukan berarti ia menolak semua pendapat-pendapat para sahabat, karena apabila pendapat-pendapat tersebut ada yang dianggapnya sejalan dengan pemikiran logis, maka ia mengambilnya[37].



Penutup

Muhammad Abduh merupakan tokoh abad ke-19 yang berusaha membukakan pemikiran umat Islam dari kejumudan berfikir dan taklid buta, dan mengarahkan mereka untuk kembali kepada pemahaman secara langsung kepada al-Quran dan bersikap kritis terhadap hadits Nabi SAW dan pendapat-pendapat para sahabat, serta menolah riwayat-riwayat israiliyat.
Pegambilan metode penafsiran al-Quran dengan tidak banyak merujuk kepada para ulama sebelumnya, merupakan salah satu cara yang beliau lakukan dalam merealisasikan keinginannya tersebut di atas. Oleh karena itu metodologi yang beliau pergunakan dalam menafsirkan al-Quran tersebut, memiliki banyak perbedaan dengan metodologi-metodologi sebelumnya.
Dimana ia, disatu sisi, lebih mengedepankan hal-hal yang berkaitan dengan budaya kemasyarakatan dan problematika umat Islam pada masa sekarang; seperti sebab-sebab keterbelakangan mereka dan cara-cara penangulangannya, serta kiat-kiat dalam membangun masyarakat yang kuat. Dan ia berusaha mengaitkan penafsiran-penafsirannya dengan teori-teori dan penemuan-penemuan ilmiah baru (modern). Sehingga metode pena’wilan dengan lebih mengutamakan penggunaan akal secara luas merupakan salah satu metode yang beliau pergunakan, dengan sedikit memperhatikan segi-segi ma'tsur (periwayatan).
Di sisi lain, ia sangat memperhatikan segi bahasa yang mudah dimengerti dan lugas, dengan gaya yang menakjubkan dan mengesankan, dan dengan menekankan ketelitian dan keindahan redaksi, begitu juga dengan menitikberatkan penjelasan akan hikmah-hikmah sunatullah dalam penciptaan, serta eksistensi al-Quran sebagai hudan (petunjuk) bagi umat manusia.
Wallahu a’lam bi as-shawab.


Daftar Pustaka

Abduh, Muhammad. Al-Islam Wa An-Nashraniah.
Abduh, Muhammad. Darsun ‘Amun Fi al-‘Ilmi al-Islami Wa at-Ta’lim, Domnul al-A’mal al-Kamilah.
Abduh, Muhammad. Tafsir al-Manar, Beirut: Darul al-Ma’rifah.
Abduh, Muhammad. Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Juz Amma, Daru Wa Mathabi' Al-Sya'b.
Abu zaid, Dr.Muna. Manhaj Muhammad Abduh Fi Dirasah al-‘Akidah, Al-Majlisil al-A’la Li ats-Tsaqofah.
Adz-Dzahabi, M. Husein. At-Tafsir Wal Mufassirun, Beirut: Dar al-Ihya at-Turats al-Arabi.
Adz-Dzahabi, M. Husein. At-Tafsir Wal Mufassirun, Beirut: Dar al-Fikr, 1976.
Al-Farmawiy, Dr. Abdul Hay. Al-Bidayah fi Al-Tafsir Al-Maudhu'iy, Kairo: Al-Hadharah Al-Arabiyah, 1977.
Amin, Ahmad. Zu'ama Al-Ishlah Fi Al-ashr Al-Hadist, (Al-Qahirah: Maktabah An-Nahdah Al-Mishriyah.
Amin, Husayn Ahmad. Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam (terj), Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2001.
Ash-Shobuniy, M. Aly. At-Tibyan fi Ulum al-Qur’an, Beirut: Alam al-Kutub, 1985.
Hanafi , Prof. Dr. Hasan.  Al-Yamin wa Al Yasar Fi Al-Fikr Al-Diniy, Mesir: Madbuliy, 1989.
Kamal, H. Zainul. Pengaruh Pemikiran Islam Internasional terhadap Pemikiran Islam di Indonesia (makalah), Bandung: Mizan, 1994.
Katsir, Ibnu. Tafsir Al-Qur'an Al-'Adzim, Daru Thaibah, 1999.
Nasution, Harun. Pembaharuan Dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
Shihab, M. Quraish. Rasionalitas al-Quran; Study Kritis atas Tafsir al-Manar, Lentera Hati, 2006.
Shihab, M. Quraish. Studi Kritis Tafsir Al-Manar, Bandung: Pustaka Hidayah, 1994.
Syahadah, Abdullah Mahmud. Manhaj Al-Iman Muhammad Abduh Fi Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Al-Qahirah: Dar Wa Matba'a Asy-Sya'ab, 1963.
www.artikelislami.wordpress.com, Muhammad Abduh Sang Mujaddid?, 28 oktober 2008.
www.ushuluddins.multiply.com, Mengenal Muhammad Abduh, 20 April 2008.



[1]- Prof. Dr. Hasan Hanafi, Al-Yamin wa Al Yasar Fi Al-Fikr Al-Diniy, (Mesir: Madbuliy, 1989), h. 77.
[2]- Ibnu Abbas memandang bahwa dari ayat-ayat Al-Qur'an itu ada yang tidak di ketahui kecuali oleh Allah, ada yang diketahui oleh para Ulama, ada yang diketahui oleh orang Arab dari segi bahasanya, ada juga yang diketahui oleh semua orang yang mengetahui bahasa Arab.
[3]- Diriwayatkan ada seorang sahabat bertanya kepada Rasulullah saw tentang ayat yang artinya: “..sampai sudah jelas benang putih daripada benang hitam..” (QS. Al-Baqarah: 187). Lalu Rasulullah SAW menjelaskan, bahwa yang dimaksud dengan benang putih itu adalah siang, sedangkan benang hitam adalah malam.
[4]- Metodologi tafsir al-Quran adalah cara menafsirkan ayat-ayat al-Quran, baik ditinjau dari aspek sistematika penyusunannya, aspek sumber-sumber penafsiran yang dipakai maupun aspek sistem pemaparan atau segi keluasan penjelasan tafsiran-tafsirannya. Z.Muhibbin, Paradigma Baru Metodologi Tafsir AL-Quran Sebagai Alternatif, (Edisi Khusus Sains Sosial, 2003), hal. 34-36.
[5]- Lihat: M. Husein Adz-Dzahabi, At-Tafsir Wal Mufassirun, (Beirut: Dar al-Fikr, 1976), jil I, hal 140-146.
[6]- Lihat, M. Aly Ash-Shobuniy, At-Tibyan fi Ulum al-Qur’an, (Beirut: Alam al-Kutub, 1985), hal. 67.
[7]- Dr. Abdul Hay Al-Farmawiy, Al-Bidayah fi Al-Tafsir Al-Maudhu'iy, (Kairo: Al-Hadharah Al-Arabiyah, 1977), Cet II, h. 23.
[8]- M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), cet. I, hal. 11.
[9]- Ibid, hal. 17.
[10]- Lihat: www.ushuluddins.multiply.com, Mengenal Muhammad Abduh, 20 April 2008.
[11]- Harun nasution, Pembaharuan Dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), cet VIII, h. 62.
[12]- QS. An-Nisaa': 1.
[13]- Lihat: Muhammad Abduh, Tafsir al-Manar, (Beirut: Darul al-Ma’rifah), Jilid I, hal. 18-20.
[14]- Ibid, hal. 21-24.
[15]- Lihat: M. Husein Adz-Dzahabi, At-Tafsir Wal Mufassirun, (Beirut: Dar al-Ihya at-Turats al-Arabi), Jilid II, hal. 563.
[16]- Lihat: M.Quraish Shihab, Rasionalitas al-Quran; Study Kritis atas Tafsir al-Manar, (Lentera Hati, 2006), hal. 20-21.
[17]- Lihat, M. Husein Adz-Dzahabi, op.cit., hal. 554-555.
[18]- Dr.Muna Abu zaid, Manhaj Muhammad Abduh Fi Dirasah al-‘Akidah, (Al-Majlisil al-A’la Li ats-Tsaqofah), Cet II, hal. 20.
[19]- Muhammad Abduh, Darsun ‘Amun Fi al-‘Ilmi al-Islami Wa at-Ta’lim, (Domnul al-A’mal al-Kamilah), Jilid III, hal 326.
[20]- M.Quraish Shihab, Rasionalitas al-Quran; Study Kritis atas Tafsir al-Manar, op. cit., hal. 23-24.
[21]- Lihat: Muhammad Abduh, Al-Islam Wa An-Nashraniah, hal. 52-53.
[22]- Di kutip dari makalah Dr. Ahmad Muhammad Swidan, Majalah “Al-Fikri al-Arabi”, (Al-‘Adadaani, 1985), hal 156.
[23]- Lihat: www.artikelislami.wordpress.com, Muhammad Abduh Sang Mujaddid?, 28 oktober 2008.
[24]- Ar-Raghib al-Ashfahani, ketika membahas masalah perbedaan tafsir dan ta’wil, beliau mengatakan bahwa tafsir lebih banyak dipergunakan dalam lafadz-lapadz, sedangkan ta’wil dalam ma’ani (makna kalimat). Al-Alusi berpendapat bahwa yang dimaksud dengan ta’wil adalah isyarah kudsiah (tanda suci) dan pengetahuan-pengetahuan yang suci yang terungkap dari tabir perkataan atau keterangan bagi pencari jalan. Dr. Muhammad Husein adz-Dzahabi, melihat bahwa pena’wilan cendrung untuk mengutamakan salah satu diantara kemungkinan-kemungkinan makna lafadz dengan dalil. Dan pengutamaan sesuatu, bergantung kepada ijtihad, yaitu dengan mengetahui kosa kata sebuah lafadz dan petunjuk-petunjuknya dalam bahasa Arab, dengan mempergunakannya sesuai dengan susunan, dan dengan mengetahui metode (uslub) bahasa Arab, serta istinbath (mengeluarkan) makna-makna darinya. Sedangkan muhammada Abduh menekankan bahwa penta’wilan lebih menitikberatkan kepada penggunaan akal secara luas, dimana faktor kebahasaan dicukupkannya selama ada kaitan makna penta'wil-an dengan kata yang dita'wilkan. Lihat: M. Husein Adz-Dzahabi, op.cit., hal. 19-22.
[25]- Lihat: H. Zainul Kamal. MA, Pengaruh Pemikiran Islam Internasional terhadap Pemikiran Islam di Indonesia (makalah), (Bandung: Mizan, 1994), cet V, Hal. 132.
[26]- Abdullah Mahmud Syahadah, Manhaj Al-Iman Muhammad Abduh Fi Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, (Al-Qahirah: Dar Wa Matba'a Asy-Sya'ab, 1963), h. 35-36.
[27]- QS. Al-Fajr: 1-2.
[28]- Ibnu Katsir, Tafsir Al-Qur'an Al-'Adzim, (Daru Thaibah, 1999), cet II, jil 8, hal. 390.
[29]- Muhammad Abduh, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Juz Amma, (Daru Wa Mathabi' Al-Sya'b), h. 45.
[30]- Abdullah Mahmud Syahadah, op. cit., h. 45.
[31]- M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar, op. cit., hal. 28.
[32]- Muhammad Abduh, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Juz Amma, op. cit., h. 80.
[33]- M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar, op. cit., hal. 31.
[34]- Ahmad Amin, Zu'ama Al-Ishlah Fi Al-ashr Al-Hadist, (Al-Qahirah: Maktabah An-Nahdah Al-Mishriyah), h. 225.
[35]- Ibnu Katsir, Tafsir Al-Qur'an Al-'Adzim, op. cit., jil 8, hal. 355.
[36]- Muhammad Abduh, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Juz Amma, op. cit., h. 49.
[37]- M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir Al-Manar, op. cit., hal. 38-56

1 komentar: